Kutyaszorítóba kerültem. Elolvastam egy filozófiai monográfiát, amelynek megállapításaival sok ponton nem értek egyet; érvelését felszínesnek, erkölcsi és antropológiai világképét visszatetszőnek tartom. A könyv amellett érvel, hogy akkor helyénvaló minket erkölcsileg hibáztatni, ha cselekedeteinkkel vagy mulasztásainkkal fenntartjuk vagy megerősítjük a társadalmunkban fennálló aszimmetrikus hatalmi viszonyokat nők és férfiak, színesbőrűek és fehérek, heteroszexuálisak és melegek, ciszek és transzok között. A szerző szóhasználatával élve: akkor vagyunk hibáztathatóak, ha cselekedeteink nem felelnek meg az általa vázolt interszekcionális (magyarul: metszetszemléletű) feminizmus célkitűzéseinek.
Mindazonáltal tartok tőle, hogy ha negatív kritikát írnék erről a könyvről, azzal egyszersmind szembemennék a metszetszemléletű feminizmus célkitűzéseivel – ergo csak akkor kerülhetem el az erkölcsi számonkérést, ha nem írom meg ezt a recenziót, vagy a recenzió megírása során megtartom magamnak a szakmai kétségeimet. Persze könnyű lenne félvállról venni ezt a veszélyt; ám jelen sorok írója rendszerint azzal hízeleg magának, hogy igenis fontosnak tartja a társadalmi igazságtalanságok elleni küzdelmet, és amennyire lehet, elősegíteni szeretné a feminizmus célkitűzéseinek megvalósulását, nem pedig hátráltatni.
Ráadásul jelen sorok írója egyszerre lusta és patologikusan érzékeny az erkölcsi számonkérésre; ha tehát esélyt kap rá, hogy pusztán azáltal elkerülje mások rosszallását, hogy nem csinál semmit, akkor rendszerint kapva kap a kínálkozó lehetőségen. Most mégsem ezt fogja tenni.
Azt gondolom ugyanis – most, hogy a személyes rész sűrűjén végre átvergődtünk, engedelmetekkel visszaváltanék E/1-be –, hogy Michelle Ciurria első monográfiája, az An intersectional feminist theory of moral responsibility nem csak egy fiatal kanadai filozófus gyengén sikerült munkája – egyben nagyon pontos kifejtése a progresszív online aktivizmus rejtett normatív és erkölcspszichológiai előfeltevéseinek. Ciurria filozófiai etikája hashtagekből (#blacklifesmatter, #metoo), Twitter-vitákból táplálkozik, és a kortárs aktivista színtér (különös tekintettel az LMBTQI+ aktivizmus) nyelvezetét használja – bár erre még csak véletlenül sem reflektál. Hangneme és megállapításai mindenki számára ismerősek, aki (akár kritikusan, akár támogatólag) követi az észak-amerikai progresszív aktivizmus fejleményeit. Márpedig ezek a mozgalmak Magyarországon is egyre nagyobb politikai hatást gyakorolnak: egyfelől mintát közvetítenek a hazai, egyre fogyatkozó civil társadalom és a jó ügyekért kétségbeesetten elkötelezettnek tűnni vágyó corporate szféra felé; másfelől legalább ugyanennyire muníciót adnak a kormánykommunikáció számára is, amely sikeresen tudja tovább növelni az ideológiai polarizációt ugyanezen progresszivizmus permanens démonizálásával (az utóbbi időkből lásd a hírhedt „Apa férfi, anya nő”-alkotmánymódosítást, és finom utalásféleképpen a kormány „Minden élet számít” plakátjait).
És hogy melyek ezek a normatív és erkölcspszichológiai előfeltevések? Lássuk!
- Konzekvencializmus FTW
Ciurria felelősségelméletének központi megállapítása az, hogy csak akkor helyénvaló valakit erkölcsileg hibáztatni, ha az illető nem teljesítette azon kötelezettségét, hogy aktívan hozzájáruljon az elnyomó társadalmi struktúrák felszámolásához. Mi több, ezen kritériumnak maga a hibáztatás is alá van vetve: a hibáztatás csak akkor lesz helyénvaló, ha segítségével közelebb kerülünk a hierarchikus társadalmi viszonyok lebontásához. Ezzel kapcsolatban számos kérdés felmerül.
Egyfelől: mégis mi az ördögért gondolnánk azt, hogy valóban ezt értjük hibáztatáson? Az emberek lépten-nyomon hibáztatják egymást, és közben leginkább semmit nem gondolnak a társadalmi egyenlőtlenségekről. Amikor leszúrjuk a barátunkat, amiért cserben hagyott egy különösen nehéz élethelyzetben, vagy a párunkat, amiért visszaélt a bizalmunkkal, akkor embereket hibáztatunk, nem a társadalomban betöltött szerepüket.
Ciurria ezt készséggel elismeri – ám úgy gondolja, hogy valami mást kellene értenünk felelősség alatt. A szerző szerint az említett példák ritkák és banálisak: valójában a világban létrehozott (szinte) összes erkölcsi rosszat a hierarchikus társadalmi viszonyokban „felül” állók követik el az „alattuk” lévők ellen – következésképpen egy valamirevaló felelősségelméletnek ezeket az eseteket kell középpontba állítania. Ciurria úgynevezett „amelioratív” elemzésének – ahogy ezt már Kate Manne hasonló javaslatánál említettem – szembe kell néznie azzal, hogy ha valaki nem fogadja el, hogy a) léteznek rendszerszintű társadalmi egyenlőtlenségek, és hogy b) ezek felszámolása erkölcsi kötelességünk, mi több, azt is, hogy c) lényegében ez az egyetlen erkölcsi kötelességünk, akkor már a bevezetőnél nyugodtan kicsekkolhat ebből az elemzésből.
Másodszor: bár Ciurria (Manuel Vargast követve) elegánsan „funkcionalistának” nevezi saját elméletét, ez ne tévesszen meg bennünket: az általa kifejtett elmélet egyszerűen konzekvencialista. A felelősségtulajdonítás helyességét nem az elkövető szándékaiból vagy indítékaiból, hanem a felelősségre vonás hatásaiból, hasznosságából vezeti le: akkor helyes a hibáztatás, ha csökken tőle az elnyomás. (Maga az elnyomás természetesen nem konzekvencialista erkölcsi fogalom – ám ennek elemzésével a kötet adós marad.) A konzekvencialista felelősségelméletekkel szemben leggyakrabban felhozott vád az, hogy hasznossági alapon akkor is felelősségre vonhatunk embereket, ha azok nem érdemlik meg a hibáztatást, amennyiben a hibáztatásuk összességében mégiscsak pozitív hatással jár. Ez a feminizmus kontextusában különösen problematikus állítás – hiszen ilyen alapon ad absurdum miért ne vádolhatnánk meg egy ártatlan férfit nemi erőszakkal, ha a botrány előreláthatóan olyan jótékony folyamatokat indítana be az adott intézményben, amelyek a nők nagyobb fokú védelméhez vezetnének? A szerző ezt természetesen ellenezné – de nagyon árulkodó az indoklása: a hamis nemierőszak-vádakat szerinte azért kell elkerülnünk, mert ahhoz vezetnek, hogy a közvélemény egyre kevésbé fog hinni a tényleges áldozatoknak, ergo hosszú távon ezek mégsem szolgálják a metszetszemléletű feminizmus céljait. A gond a hamis vádakkal tehát nem az, hogy egy ártatlan ember életét törik keresztbe, hanem hogy végső soron nem hasznosak a feministák számára. Ez a válasz teljesen következetesen illeszkedik egy konzekvencialista elmélethez – csak a legelemibb emberi igazságérzethez nem.
- Racionalitás? LOL
Ciurria konzekvencializmusa azonban sokkal radikálisabb, mint amit elődei (J. J. Smart, A. J. Ayer, Manuel Vargas) képviseltek. A felelősségelméletek a legabsztraktabb szinten arra a kérdésre keresik a választ, hogy mi az a speciális viszony, amely az embereket (és csakis az embereket a Földön élő állatok közül) összeköti bizonyos cselekedeteikkel (de nem az összessel) – ami miatt ezen cselekedetek alapján helyénvaló őket erkölcsileg felelősségre vonni. Következésképpen még a legegyszerűbb konzekvencialista elméletek is fontosnak tartják a kontrollnak vagy befolyásnak valami fajta fogalmát bevezetni az elemzésbe. Azért nem kérjük számon a kisgyerekeket és a súlyos mentális deficittel élőket (ez a kifejezés talán Ciurria szerint sem számítana ableistának, bár ki tudja?) az általuk elkövetett erkölcsi normasértésekért, és azért nem kérjük számon az „ép” (upsz…) felnőtteken azokat a cselekedeteiket, amelyeket kényszer, hipnózis vagy durva manipuláció hatására követtek el, mert ezeket a cselekvők nem tudták megfelelőképp kontrollálni – következésképpen nem érdemes őket leszúrni miattuk, hiszen nem tudnak „tanulni az esetből”. Ezen megfontolások mögött pedig az a mély meggyőződés húzódik meg, hogy az emberek alapesetben képesek a racionális belátásra – tehát ha szembesítjük őket azzal, hogy helytelen volt, amit tettek, akkor a jövőben képesek lesznek jobb emberré válni.
Ciurria mindezen összefüggéseket kerek-perec tagadja: szerinte a hibáztatásnak semmi köze sem a kontrollhoz, sem úgy általában a személy cselekvőképességéhez („I don’t take blame to depend on the agency of the blamee in any sense”, 16. oldal). A szerző elutasítja mind azokat az elméleteket, amelyek szerint a felelősségre vonás tárgyául szolgáló cselekvéseknek ki kell fejezniük valamit az illető értékrendjével és/vagy indokaival kapcsolatban, és azokat a kortárs dialogikus felelősségelméleteket is (lásd Szigeti András recenzióját Michael McKenna kötetéről), amelyek szerint a felelősségre vonás egy párbeszéd része, amelynek tétje annak tisztázása, hogy hogyan viszonyul a cselekvő az általa elkövetett normasértéshez, és ez hogyan módosítja az illető személyközi kapcsolatait. Ehelyett azt állítja – a felelősségirodalomban egyedülálló módon –, hogy felelősek vagyunk minden egyes öntudatlan előítéletünkért és hibás reflexünkért, még akkor is, ha semmi esélyünk nem volt ezek felszámolására vagy módosítására. A felelősségre vonás pedig azokban az esetekben is éppoly hasznos lehet, amikor teljesen esélytelen, hogy hatására az illető bárminemű pozitív változáson menjen keresztül.
Mindezen nyugtalanító állítások mögött egy meglehetősen sötét – bár napjainkban korántsem szokatlan – emberkép rajzolódik ki. Ciurria láthatóan egyáltalán nem hisz sem a racionalitás, sem az önreflexió személyiség- és viselkedésformáló erejében. A hibáztatás tárgyait (akik értelemszerűen legtöbbször privilegizált helyzetű emberek) úgy ábrázolja, mint reflexióra és változásra képtelen, irracionális vakfoltjaikat büszkén vállaló, érzéketlenségükből kilábalni nem tudó egyedeket, akikkel felesleges és gyakorta kifejezetten kontraproduktív párbeszédbe bonyolódni.
- Konszenzus? NVM
Az előző pontból következően Ciurria erősen szkeptikus mind a társadalmi konszenzus kialakításának lehetőségével, mind az úgynevezett „civilizált” vita értékével kapcsolatban. A feminista episztemológia nézőpontelméleteire építve a homogén tapasztalatközösségek belátásait és párhuzamos mikroközösségeit előbbre valónak tartja a „nagytársadalmi” vitánál. De nem csak amellett az – egyébként jól védhető – állítás mellett érvel, miszerint egyéni tapasztalataink nagyban befolyásolják a társadalmi egyenlőtlenségekkel kapcsolatos érzékenységünket és az erre vonatkozó tudásunkat. Ciurria mintha egyáltalán nem reménykedne benne, hogy ezek a tapasztalatok megoszthatók és összegezhetők lennének. A konszenzus nem lehetséges; a konszenzusra való törekvés csak ahhoz vezet, hogy az erkölcsi igazság (a szerző semmi kétséget nem hagy afelől, hogy ez létezik, és ő a birtokában van) elsikkad, a privilegizáltak igazságtalan status quója pedig tovább él és virul. A higgadt, józan vita kritériumai pedig semmilyen más célt nem szolgálnak, mint a marginalizált csoportok („a hisztis nők”, „a dühös feketék”) diszkreditálását a társadalmi párbeszédből. Ennek megfelelően a szerző kifejezetten propagálja a „nem-civilizált” válaszreakciókat a társadalmi igazságtalanságokra: ér dühösnek lenni és ér felháborodni – bár ezek az érzelemkifejezések valóban hátráltathatnák a konstruktív, racionális párbeszédet, de ennek megteremtése se nem lehetséges, se nem kívánatos.
Egyértelmű, hogy Ciurria elsősorban a XX. század nagy liberális egalitarista elméleteivel (Rawls, Dworkin) szemben határozza meg álláspontját – és számos meglátásában tökéletesen igaza van. A politikai konszenzus per definitionem azt jelenti, hogy bizonyos (jelen esetben erkölcsi) követeléseinket fel kell adnunk a megállapodás érdekében; a „józan, higgadt” párbeszéd pedig nagyon sokszor valóban épp azokat zárja ki a párbeszédből, akik elsődleges kárvallottjai a fennálló viszonyoknak. Ráadásul Ciurria nyíltan vállalja, hogy a rawlsiánus hagyománnyal ellentétben ő nem-ideális elméletet alkot: nem abból indul ki, hogyan nézne ki az ideális közösségi döntéshozás egy alapvetően egalitárius világban, hanem arra keresi a választ, hogy a jelen súlyos igazságtalanságai közepette hogyan érhetik el ezen igazságtalanságok elszenvedői a változást és a jóvátételt.
Mindazonáltal nehéz elképzelni, hogy ezen előfeltevések mentén hogyan érhetnénk el bármilyen ideális(hoz közelítő) állapotot. Ha feladjuk annak lehetőségét, hogy az embereket empátiájuk és racionalitásuk képessé tegye arra, hogy jobb emberré váljanak, ha tágabb konszenzus helyett azokba a mikroközösségekbe kapaszkodunk, amelyek tagjai kiszámíthatóan ugyanazt gondolják, mint mi, azzal lényegében az erkölcsi közösség lehetőségét adjuk fel. Márpedig egyáltalán nem egyértelmű, hogy az erkölcsi közösség – amúgy valóban problematikus és homályos – fogalma nélkül van-e értelme bármilyen felelősségelméletnek.
- F2F no more
A fent megfogalmazott kételyeket mélyíti az is, amit Ciurria az erkölcsi felelősségre vonás szempontjából központi jelentőségű erkölcsi érzelmekről mond. P. F. Strawson Szabadság és neheztelés című, máig sokakat inspiráló tanulmánya óta (magyarul lásd Réz Anna (szerk.): Vétkek és választások, fordította Veres Máté, Gondolat Kiadó, 2013, 239–264. oldal) az erkölcsi hibáztatást rendszerint a felháborodás és a neheztelés érzéseivel köti össze a szakirodalom. Ezzel szemben Ciurria amellett érvel, hogy az erkölcsi hibáztatás központi érzése az elkövető iránt érzett megvetés (contempt). Bár a különbség elhanyagolhatónak tűnhet, a legkevésbé sem az: míg a felháborodás és a neheztelés konfrontatív, egyúttal kommunikatív attitűd, addig a megvetésben hangsúlyos az elhatárolódás mozzanata. Mindez logikusan következik az eddig elmondottakból: mivel nem számíthatunk sem arra, hogy a másik komolyan veszi és megfontolja a számonkérésünket, sem arra, hogy ennek hatására változtatni fog a viselkedésén, a számonkérés sokkal inkább a többi résztvevővel való kommunikáció része, aminek során jelezzük: világosan látjuk, hogy amit a másik csinál, az helytelen, és készek vagyunk fellépni ellene. Ciurria egyik legfontosabb és empirikusan helytálló tézise az, hogy a felelősségre vonás jellemzően nem két ember között zajlik: legalább olyan fontos szerepe van benne a közösségnek, amely őket körül veszi. Magával az elkövetővel szemben viszont nagyon sokszor nem marad más út, mint a megvetés, az elhatárolódás – a blokkolás és a no-platforming.
Ezen a ponton viszont elkezdhetünk gyanakodni: nem lehet, hogy Ciurria nem etikát, hanem a közösségi média etikáját írja? A kollégámat nem tudom tiltólistára tenni, és talán a nagynénémet sem szeretném no-platformingolni. Hacsak nem élünk olyan atomizáltan, mint az egyszeri kanadai kutató COVID-járvány idején, akkor kénytelen-kelletlen olyan emberekkel is kooperálni fogunk, akikkel egy csomó mindenben nem értünk egyet. Hogy Ciurria ennek még csak a lehetőségét sem veti fel, jól példázza a könyv korlátait: a szerző még csak utalásszerűen sem reflektál arra az életformára és technológiai környezetre, amely ezt a típusú moralitást előtérbe helyezte. Bár Ciurria nem kérdez rá, nekünk mégis érdemes felvetni a kérdést: nem lehet, hogy lassan valóban kényelmetlen anomáliaként tekintünk arra, hogy olyan emberekkel is szót kell értenünk, akik nem doszt ugyanazt gondolják, mint mi? És vajon miben különbözik egy ilyen világban az erkölcsi számonkérés a cyberbullyingtól – azon kívül, hogy az előbbit az állítólagos erkölcsi igazságra hivatkozva követjük el?
- TBH, ez iszonyú szomorú
Ciurria felelősségelmélete elkeserítő erkölcsi univerzumba kalauzol minket – olyan univerzumba, amely már most is létezik, és egyre nagyobb hatást gyakorol a mindennapi életünkre. Pedig a szerző helyenként pontos és jó meglátásokkal szolgál – a könyv második felének A hiányzó elkövető rejtélyes esetei című fejezete érdekes esettanulmányokat mutat be, bár ezeket egytől egyig más filozófusoktól kölcsönzi. Fontos észrevétel, hogy a hétköznapi felelősségtulajdonításunk gyakran szisztematikusan hibás: míg a privilegizáltak felelőssége rendre szertefoszlik, a marginalizált csoportok tagjait „túlhibáztatjuk” (lásd az áldozathibáztatás klasszikus eseteit).
A szerző saját elemzései azonban időnként már-már parodisztikusnak hatnak: a 11. fejezetben például azzal támasztja alá a színes bőrűek ellen elkövetett episztemikus igazságtalanságokat, hogy az ázsiai és afro-amerikai férfiak kevésbé számítanak vonzó pornószínésznek. Mint ahogy az sem növeli az olvasó bizalmát, hogy a progresszió pozitív kulturális példái után kutatva a szerzőnek kizárólag Netflix-termékek jutnak az eszébe. Szemben a kortárs angolszász feminista filozófusok általában érzékeny, árnyalt és invenciózus elemzéseivel, az An intersectional feminist theory of moral responsibility valójában csak illusztrációkat keres arra, amit már amúgy is tud; az előzetes ideológiai szólamok ellehetetlenítik, hogy a szerző képes legyen kíváncsian odafordulni a világ jelenségeihez. Úgy tűnik, minket, az olvasót sem szeretne különösebben meggyőzni (hisz tudjuk, ez úgyis reménytelen): alig dolgozik azon, hogy a kifejtett víziót rokonszenvessé vagy akárcsak meggyőzővé tegye. Olyannyira, hogy felmerül a kérdés: lehetséges-e egyáltalán filozófiát írni úgy, hogy nem hiszünk a meggyőzés erejében? Nos, jó filozófiát aligha.