Meghalt-e az ember?

Azt hiszik, hogy a humanizmus nagyon régi fogalom, egészen Montaigne-ig, sőt még régebbre vezethető vissza. Pedig a „humanizmus” szó Littrénél nem létezik. Általában a csábító illúziónak köszönhetően, amelynek gyakorta áldozatul esnek, azt hiszik, hogy a humanizmus mindig a nyugati kultúra nagy állandója volt. Eszerint a mi kultúránkat egyéb kultúráktól, a keleti vagy az iszlám kultúráktól pontosan a humanizmus különbözteti meg. És meghatódnak, amikor e humanizmus nyomait vélik fölismerni másutt is, mondjuk kínai vagy arab szerzőknél és az a benyomásuk, hogy az emberi nem egyetemességével találkoztak.

[…megkértük Michel Foucault-t, határozza meg kultúránkban a humanizmus pontos helyét és jelentését]

— Azt hiszik, hogy a humanizmus nagyon régi fogalom, egészen Montaigne-ig, sőt még régebbre vezethető vissza. Pedig a „humanizmus” szó Littrénél nem létezik. Általában a csábító illúziónak köszönhetően, amelynek gyakorta áldozatul esnek, azt hiszik, hogy a humanizmus mindig a nyugati kultúra nagy állandója volt. Eszerint a mi kultúránkat egyéb kultúráktól, a keleti vagy az iszlám kultúráktól pontosan a humanizmus különbözteti meg. És meghatódnak, amikor e humanizmus nyomait vélik fölismerni másutt is, mondjuk kínai vagy arab szerzőknél és az a benyomásuk, hogy az emberi nem egyetemességével találkoztak.
Pedig a humanizmus egyéb kulturákban egyszerűen nem létezik, de valószínűleg még a miénkben is csak afféle káprázat.
Már a középiskolákban tanítják, hogy a XVI. század a humanizmus kora volt, a klasszicizmus az emberi természet nagy témáit dolgozta ki, a XVII. század pedig megalkotta a pozitív tudományokat és ekkor ismertük meg végre pozitív, tudományos és racionális módon az embert, a biológián, a pszichológián és a szociológián keresztül. Azt képzeljük, hogy a humanizmus volt az a nagy erő, amely történelmi fejlődésünket táplálta és végül ez a fejlődés jutalma is, röviden szólva: a humanizmus a nagy alapelv és a végcél. Jelenlegi kultúránkban az volna a csodálatra méltó, hogy mindig gondja van az emberi minőségre. És csak azért emlegetik a mai kor barbárságát, mert a gépekből és bizonyos intézményekből hiányzik ez az emberi vonás.
Mindez merő illúzió csupán. Először is: a humanista mozgalom a XIX. század végén indult útjára. Másodszor: ha kicsit szemügyre vesszük a XVI., XVII. és XVIII. századi kultúrákat, azt látjuk, hogy ezekben az embernek a szó szoros értelmében semmiféle szerepe nincs. A kultúra akkor Istennel foglalkozott, a világgal, a dolgok hasonlóságával, a tér törvényeivel, és persze a testtel, a szenvedélyekkel vagy a képzelettel. De magának az embernek itt nyoma sincs.
A szavak és a dolgokban arra akartam rámutatni, milyen részekből, milyen elemekből rakták össze az embert a XVIII. század végén és a XIX. század elején. Megpróbáltam jellemezni e forma modernségét és úgy gondoltam, fontos kimutatnom: az emberi lényt nem  morális okokból akarták tudományosan megismerni, hanem éppen ellenkezőleg, mivel az emberi lényt ilyen lehetséges tudás tárgyaként alkották meg, ebből következett aztán a mai humanizmus összes morális témája, amely témák megtalálhatók a langyos marxizmusban, Saint-Exupérynél és Camus-nél, Teilhard de Chardinnél, röviden szólva kultúránk valamennyi vérszegény képviselőjénél.

Langyos humanizmust említ. De mi módon értelmezi a humanizmus komolyabb formáit, például Sartre humanizmusát?

Ha eltávolodunk a humanizmus könnyű formáitól, amelyeket Teilhard és Camus képvisel, azt látjuk, hogy Sartre problémája egészen más. Nagyjából a következőképpen fogalmazhatunk: a humanizmus, az antropológia és a dialektikus gondolkodás összefügg. A mai analitikus gondolkodás viszont, amely Russell-lel született, Lévi-Straussnál és a nyelvészeknél jelenik meg,  nem tud az emberről. Ez az analitikus ész összebékíthetetlen a humanizmussal, míg a dialektika valósággal vonzza a humanizmust.
Vonzza több okból is: mivel történelemfilozófia, mert az emberi gyakorlat filozófiája és mivel az elidegenedés és a kibékülés filozófiája. A dialektika mindezen okokból és mivel voltaképpen az önmagához való visszatérés filozófiája is, valami módon azt ígéri az emberi lénynek, hogy autentikus és igaz ember lesz. Az embert ígéri az embernek és e tekintetben elválaszthatatlan a humanista moráltól. Ebben az összefüggésben a mai humanizmusért nyilvánvalóan Hegel és Marx a felelős.
Márpedig úgy tűnik, hogy A dialektikus ész kritikájával Sartre pontot tett és kitette a befejező zárójelet kultúránk azon epizódja végére, amely Hegellel kezdődik. Mindent megtett, amit csak tehetett annak érdekében, hogy integrálja a kortárs kultúrát, vagyis a pszichoanalízis, a politikai gazdaságtan, a történelem, a szociológia és a dialektika vívmányait. Ám jellemző módon mindent kihagyott ebből, ami az analitikus gondolkodással függ össze és mélységesen a mai kultúra részét képezi: a logikát, az információelméletet, a nyelvészetet és a formalizmust. A dialektikus ész kritikája egy XIX. századi ember nagyszerű és patetikus erőfeszítése a XX. század elgondolására. Ebben az értelemben Sartre az utolsó hegeliánus, sőt azt mondanám, az utolsó marxista.

A humanizmust tehát egy nem dialektikus kultúra követi. Hogyan képzeli ezt és mit mondhatunk róla már most?

— Ez a nem dialektikus kultúra éppen kialakulófélben van és számos okból jelenleg még csak dadog. Először is mivel spontán módon jelent meg különféle területeken. Nem volt területileg kitüntetett helye. És egyáltalán nem is totális fordulatként jelentkezett. Nietzschével kezdődött, amikor kimutatta, hogy Isten halála nem az ember megjelenését, hanem eltűnését jelenti, mivel Isten és az ember számos ponton rokonok, ikertestvérek, apa és fia viszonyában vannak egymással és ha Isten meghalt, akkor az embernek is el kell tűnnie, nem hagyva maga után egyebet, mint undorkeltő torzszülöttet.
Heideggernél ugyancsak megjelent, amikor megpróbálta a léthez való alapvető viszonyt a görög eredethez visszatérve megragadni. Megjelent Russellnél is, amikor logikai úton bírálta a filozófiát, Wittgesteinnél szintén, amikor föltette a logika és a nyelv viszonyának kérdését, nemkülönben megjelent a nyelvészeknél és a szociológusoknál is, mint Lévi-Strauss.
Szóval manapság az analitikus ész megnyilvánulásai még csak szétszórtan mutatkoznak. És itt találjuk szembe magunkat egy veszedelmes kísértéssel, az egyszerű és tiszta visszatérés kísértésével a XVIII. századhoz, amelyet szemléletesen demonstrál a mai általános érdeklődés a XVIII. század iránt. E visszatérés természetesen lehetetlen. Nem írjuk meg újra az Enciklopédiát, sem Condillac Értekezés az érzetekről című művét.
Hogyan térhetünk ki e kísértés elől?
Próbálkozni kell e nem dialektikus gondolkodás sajátos és teljességgel mai formájának fölfedezésével. A XVII. század analitikus gondolkodását a természethez való viszony jellemezte, a XIX. század dialektikus gondolkodását a léthez való viszony: az egyénnek a társadalomhoz, a tudatnak a történelemhez, a gyakorlatnak az élethez, az értelemnek az értelmetlenséghez, az élőnek az élettelenhez fűződő viszonya.
Szerintem a mostanában formálódó nem dialektikus gondolkodás nem a természettel vagy a létezéssel foglalkozik, hanem a tudással. A tudás lesz a tiszta tárgya, oly módon, hogy e gondolkodás másodlagos helyet foglal el az egészhez, ismereteink általános hálózatához való viszonyában. Egyrészt azt kell szemügyre vennie, milyen kapcsolatot létesíthet a tudás különféle területei között, másfelől pedig, milyen a lehetséges viszony a tudás és a nem tudás között.
Nem enciklopédikus vállakozásról van szó. Először: az Enciklopédia fölhalmozta és egymás mellé helyezte az ismereteket. A mai gondolkodásnak meg kell határoznia az ismeretek közötti izomorfizmusokat. Másodszor: az Enciklopédia feladatának tekintette, hogy elűzze a nem tudást a tudás, a világosság érdekében. Nekünk viszont pozitív módon kell értenünk az állandó kapcsolatot a tudás és a nem tudás között, mert egyik nem oltja ki a másikat; állandó viszonyban vannak, egymásra támaszkodnak és egyik nélkül a másik nem érthető. Ezért mondhatjuk, hogy a filozófia jelenleg meghatározó válságon megy keresztül.
Csábítóbb a létezésről és a sorsról beszélni, mint a tudásról és izomorfizmusairól, vigasztalóbb dolog az ember önmagával való megbékélését emlegetni a tökéletes megvilágosodásban, mint a tudásnak a nem tudáshoz fűződő viszonyát taglalni. De végső soron nem a filozófia feladata, hogy megszépítse az emberi létezést s valami olyasmit ígérjen neki, mint a boldogság.

— Az irodalomról beszél. A szavak és a dolgokban a humán tudományok archeológiája mellett, ám hasonlóan gondolkodva a Don Quijote és de Sade kapcsán fölvázolja, hogyan lehetne újszerűen közeledni az irodalomtörténethez. Milyen e megközelítés?

— Az irodalom ugyanahhoz a kerethez tartozik, mint az összes többi kulturális forma, mind valamely korszak gondolkodásának megnyilvánulásai. Ezt tudjuk, de általában behozzuk e területre még a befolyások és a kollektív mentalitás stb. fogalmait is. Pedig azt hiszem, a nyelvhasználat módja adott kultúrában, adott időben közvetlenül összefügg a gondolkodás minden egyéb formájával.
Ugyanazon gondolatmenet mentén tökéletesen érthető a klasszikus irodalom és Leibniz filozófiája, Linné természettana és a Port-Royal nyelvtana. Nézetem szerint a mai irodalom ugyanígy függ össze a filozófiát jellemző nem dialektikus gondolkodással.

Hogyhogy?

— Mallarmé élménye (aki Nietzsche kortársa volt) az Igiturtól kezdve nagyon jól mutatja, hogy a nyelv autonóm és sajátos működése hogyan helyezkedik el pontosan ugyanott, ahonnan az ember eltűnt. Azt mondhatjuk, hogy azóta is az irodalom az a hely, ahonnan az ember folyamatosan eltűnik, átadva helyét a nyelvnek. Ahol „az beszél”, az ember nem létezik többé.
Az ember eltűnéséről a nyelv javára olyan különféle írók művei tanúskodnak, mint Robbe-Grillet, Malcolm Lowry, Borges és Blanchot. Az egész irodalom olyan viszonyban van a nyelvvel, mint a gondolkodás a tudással. A nyelv elmondja az irodalom nem tudott tudását.

— A szavak és a dolgok Vélasquez Az udvarhölgyek című képének leírásával kezdődik; e kép a klasszikus gondolkodásban az ábrázolás gondolatának tökéletes példájával szolgál. Ha választania kellene egy mai festményt, amely a nem dialektikus gondolkodást ábrázolja, melyiket választaná?

— Azt hiszem, Klee festészete képviseli a legjobban korunkban azt, amit Vélasquez festészete képviselt a maga korában. Amennyiben Klee a látható formában megjelenít minden gesztust, aktust, grafizmust, nyomvonalat, vonalvezetést, felszínt, amelyek csak alkothatják a festészetet, nem fest egyebet, mint magának a festészetnek a kibontakoztatott és csillogó tudását.
Festészete nem nyers művészet, hanem egy festészet megragadása legalapvetőbb elemeinek ismeretében. És Klee azokat az elemeket szórja szét a kép felszínén, amelyek látszólag a legegyszerűbbek és legspontánabbak, nem is jelennek meg és a látszat szerint sohasem szabadna megjelenniük. Az Udvarhölgyek ábrázolta az ábrázolás valamennyi elemét, a festőt, a modelleket, az ecsetet, a vásznat, a képet a tükörben, elemeire bontotta magát a festészetet, azokra az elemekre, amelyek ábrázolássá tették.
Klee festészete viszont elemeiben komponálja meg és bontja föl a képet, amely elemeket, akármilyen egyszerűek is, a festészet tudása támasztja alá, tartja fenn és eleveníti meg.

 

(Romhányi Török Gábor fordítása)

________________________________

Michel Foucault: L’homme est-il mort? = M. F.: Dits et écrits, 1954–1988, Gallimard, 540–544.