Forrai Gábor: 400 lap alatt az erkölcs körül, avagy a legelőktől az agyon át az utilitarizmusig

(Joshua Greene: Moral tribes. Emotion, reason, and the gap between us and them. The Penguin Press, New York, 2013)

Joshua Greene a Princetonon doktorált filozófiából, és az egyik ottani idegtudományi laboratórium közbeiktatásával jutott el a Harvardra, ahol azóta a pszichológia professzoraként dolgozik. Könyve hatalmas tudásanyagot fog át, és elsősorban népszerű tudományos könyv, amelyből nagyon sokat tudhatunk meg az erkölccsel kapcsolatos kurrens kísérleti pszichológiai, idegtudományi, antropológiai és evolúcióelméleti kutatásokról. A kurrens szót érdemes aláhúzni: Greene saját tudományos elképzelései a könyv megjelenése előtti pár évben végzett kísérleteken alapulnak – úgyhogy ezekről a tudományos zsűri még nem hozott végső döntést. Ugyanakkor filozófiai munka is, mivel a szerző határozottan síkra száll az utilitarizmus mellett, s amellett érvel, hogy az utilitarizmus adja meg a kulcsot napjaink legfontosabb erkölcsi problémáinak a megoldásához.

Könyvében központi szerepet játszik három metafora – új legelők, automatikus és kézi beállítás, közös valuta –, ezért ezeket választom az ismertetés vezérfonalául.

Új legelők

Volt egyszer egy erdő, melyet minden irányból legelők vettek körül. Az erdő körül élő törzseknek megoldást kellett találniuk arra a problémára, melyet Garrett Hardin a közlegelők tragédiájának nevezett. A probléma: minden pásztornak érdekében áll, hogy minél több állatot tartson – de ha a pásztorok következetesen a saját érdekeiket követik, akkor a legelő kimerül, a pásztoroknak pedig felkopik az álluk. Valamiféle szabályozásra volt szükség az egyéni és a közérdek összehangolására. A törzsek különböző megoldásokkal éltek. Az egyik egységesen megszabta, hogy egy család hány állatot tarthat, egy másik az állatok maximális számát a család létszámához kötötte, a harmadik felszámolta az állatok magántulajdonlását, és a közös gazdálkodás eredményét egyenlő arányban felosztotta a törzs tagjai között. Az északiak – ezek lennénk mi – felosztották a legelőt, és megengedték, hogy a sikeresebb pásztorok további földeket vásároljanak, és azokat leszármazottaik örököljék. Mindegyik megoldásnak voltak hátulütői, de azért mindegyik törzs elboldogult valahogy.

Egy nap aztán leégett az erdő, és a helyét hamarosan gazdag új legelő foglalta el. Mindegyik törzs ragaszkodott ahhoz, hogy a náluk megszokott módon szabályozzák a hozzáférést az új legelőhöz. Ez merőben más típusú erkölcsi probléma, mint a korábbi. Immár nem az a kérdés, hogyan érhető el az önző egyének közötti kooperáció, hanem az, hogy milyen szabályok szerint éljenek együtt azok a csoportok, akik nem értenek egyet a szabályokban. Az „én vs. ők” problémáját felváltotta a „mi vs. ők” problémája.

Greene szerint napjaink legsúlyosabb erkölcsi problémái ilyen, új legelők típusú problémák. Ezekkel a problémákkal sokkal nehezebb boldogulni, mint a közös legelők korábbi problémájával. Ennek egyik oka, hogy az egyéni véleményformálást döntő részben a törzsi hovatartozás határozza meg. Íme, egyetlen bizonyíték a sok közül. Egy kísérlet során magukat konzervatívnak, illetve liberálisnak valló amerikaiakat arra kértek, hogy foglaljanak állást néhány javaslattal kapcsolatban, amelyek a szociális juttatások reformjára vonatkoztak. Az egyik előterjesztés csökkentette, a másik növelte volna a juttatásokat. A turpisság ott volt, hogy a kísérletben a szűkmarkú javaslatot „demokrata”, a nagyvonalút pedig „republikánus” javaslatnak nevezték, holott a valóságban éppen ellentétes volt a felállás. A eredmény az lett, hogy a kísérleti alanyok az előterjesztő, nem pedig a javaslat tartalma alapján döntöttek.

Van azonban egy érdekesebb oka is annak, hogy az új legelők típusú problémákkal nehezebben boldogulunk, mint a közös legelők típusú problémákkal. Jelesül az, hogy az utóbbiak kezelésére az evolúció felkészített bennünket. Erkölcsi késztetéseink Greene szerint pontosan arra a célra evolválódtak, hogy lehetővé tegyék a kooperációt az amúgy önzésre hajlamos egyének között. Egy példa: van bennünk egyfajta „minimális rendesség”, azaz nem vagyunk teljesen közömbösek ismeretlenek jóléte iránt. Ennek számos jól dokumentált bizonyítékát ismerjük: kezdve attól, hogy amikor imitálnunk kell, hogy kalapáccsal lesújtunk valakinek a lábára, ugyanolyan erős fiziológiai tüneteket produkálunk, mintha azt imitálnánk, hogy magunknak ártunk (miközben az erőszak látványa önmagában nem vált ki ilyen tüneteket), egészen addig, hogy amikor a hatvanas években Milgram és a munkatársai nyilvános helyeken „elveszett” leveleket szórtak szét, azt találták, hogy ezek jó része akkor is megérkezett a címzetthez, ha nem volt felbélyegezve. A „minimális rendesség” úgy kapcsolódik a kooperációhoz, hogy két ismeretlen csak abban az esetben fog együttműködni, ha legalább minimális mértékben törődnek egymás jólétével. A minimális rendességen kívül számos olyan vonás jellemez bennünket, amely a kooperációt támogatja; ilyen a szabályszegés kiváltotta harag és undor, az ítélkezésre és a szabályszegők megbüntetésére való hajlam, a bosszúállásra való késztetés és a megbocsátás képessége, a hála és a tisztelet érzése, az empátia, és az, hogy kényesek vagyunk a hírnevünkre.

Az erkölcs kooperációs célokat követő adaptáció – ebben széles körű egyetértés van azok között, akik az erkölcsöt evolúciós terméknek tekintik. Greene koncepciója abban sem egyedülálló, hogy a szerző szerint az erkölcsi masinéria, amelynek működéséből erkölcsi döntéseink és ítéleteink származnak, alapvetően érzelmi természetű. Greene radikális újítása abban áll, ahogyan az érzelmek és az értelem viszonyát elképzeli az erkölcsi döntéshozatalban.

Automatikus és kézi beállítás

Greene David Hume követőjének vallja magát: az értelem az érzelmek rabszolgája, és annak is kell lennie. Bármit is csinálunk, cselekedetünk célját kívánatosnak kell tartanunk, és hogy mit tartunk kívánatosnak, érzelmeink határozzák meg; azaz érzelmi input nélkül nincs cselekvés. Ugyanakkor minden további nélkül elképzelhető, hogy miután érzelmeink rögzítették a célt, a további munkát, tehát a célhoz vezető cselekedet kiválasztását a rabszolga végzi el. Ennek megfelelően racionális, stratégiai megfontolások alapján is létrejöhet együttműködés: erre vágyom; vágyamat csak együttműködés révén valósíthatom meg; ezért kooperálnom kell. Akkor miért is van szükség a kooperációhoz erkölcsi érzelmekre?

Nos azért, mert ahhoz, hogy az iménti gyakorlati szillogizmus premisszáiból levonjuk a konklúziót, alapos költség-haszon elemzést kell végeznünk. Mennyi áldozatot követel tőlünk a kooperáció, és mekkora haszonnal kecsegtet? Vajon elősegíti-e az illető partnerrel való későbbi kooperációt? Ha igen, az mennyire lenne ígéretes? És hogyan érinti ez a másokkal való további kooperáció lehetőségét? Mindezt elég nehéz végiggondolni, és sokszor nincs garancia arra, hogy jó döntést hozunk, hiszen sok bizonytalan tényezővel kell kalkulálnunk. Ráadásul, ha sokáig gondolkodunk, bezárul az időablak, és oda az együttműködési lehetőség. Vagyis a racionális megfontolás nem hatékony. Erkölcsi érzelmekre azért van szükség, hogy képesek legyünk hatékonyan dönteni. Arra szolgálnak, hogy mintegy automatizálják a döntési folyamatot, és az együttműködés irányába tereljenek bennünket. Nem kell gondolkodnunk, a szívünk megsúgja, mit kell tennünk.

Ez azonban természetesen nem jelenti azt, hogy mindig az érzelmeink alapján döntünk. Greene szerint az elme ebben a tekintetben egy fényképezőgéphez hasonlatos. A fényképezőgép automatikus beállításával hatékonyan, azaz gyorsan és erőfeszítés nélkül készíthetünk képeket. Elég ráirányítani a tárgyra, és megnyomni a gombot. Ha azonban speciális elvárásaink vannak a képekkel kapcsolatban – például extra erős kontrasztot szeretnénk –, akkor kézi beállításra van szükségünk, amely nem hatékony ugyan, hiszen szöszmötölnünk kell a beállításokkal, ám rendkívül flexibilis. Az elmének ugyanígy kétféle erkölcsi döntéshozatali módja van: egy hatékony, érzelmi alapú, és egy flexibilis, racionális alapú.

Ebben a gondolatban könnyű ráismerni a gyors és lassú gondolkodás Kahneman és Tversky-féle megkülönböztetésére. Greene tudományos munkásságának fókuszában éppen ez áll: empirikusan igazolni, hogy ez a megkülönböztetés az erkölcsi döntésekre is érvényes.

Vizsgálódásainak kiindulópontját a villamosprobléma jelenti. Egy vezető nélküli villamos megindul, és ha nem teszel semmit, halálra gázolja a síneken dolgozó öt munkást. És most vegyünk két lehetséges szituációt. Az egyikben egy váltó mellett állsz, és ha átállítod, akkor a villamos az öt munkás helyett csak egyetlen munkást gázol el, aki a mellékvágányon dolgozik. A másikban a sínek felett állsz egy gyalogoshídon, és a villamost úgy állíthatod meg, ha elé lököd a gyalogoshídon álló, nagy hátizsákot viselő embert. Mit teszel? Többségünk átállítaná a váltót, de nem lökné le a hátizsákos embert – ami azért zavarba ejtő, mert a két cselekedet azonos következményekkel jár: öt ember megmenekül, egy ember meghal. Miért szoktunk másként dönteni a két esetben?

Greene válasza az, hogy bár a következmények tekintetében a két szituáció egyenértékű, a gyalogoshíd esetben működésbe lépnek erkölcsi érzelmeink, és megakadályozzák, hogy pusztán a következmények alapján döntsünk. Ezt munkatársaival számos kísérlet révén bizonyította. Először is, a gyalogoshíd esetében elsősorban az érzelmekért felelős agyi területek, a ventromediális prefrontális agykéreg (VMPFC) és az amygdala aktívak, a váltó esetében pedig inkább a kognitív irányításért felelős dorzolaterális prefrontális kéreg (DLPFC). Másodszor, a VMPFC passzivitása esetén nő, aktivitása esetén csökken a pusztán a következményeket szem előtt tartó válaszok aránya. A VMPFC sorvadásában szenvedő betegek és az érzelmekre kevéssé hajlamos pszichopaták, illetőleg akik előzőleg lorazepam szorongásoldót szedtek, többségükben simán lelöknék a hátizsákos embert a gyalogoshídról. Ellenben akik a citalopram nevű antidepresszánst kapják, amely fokozza az érzelmi reakciókat, a szokásosnál kisebb arányban döntenek a lelökés mellett. Harmadszor, a DLPFC manipulálásával is befolyásolni lehet az arányokat. Azoknál az alanyoknál, akiknél egy párhuzamos feladattal lekötötték a DLPFC kapacitását, s így akadályozták meg, hogy értelmi alapon döntsenek, tovább ritkult a lelökéses döntés. Ha ellenben azzal fokozták a DLPFC aktivitását, hogy megszüntettek minden időkorlátot, illetve trükkös feladatokkal tudatosították az alanyokban, hogy az intuitív döntések gyakran hibásak, akkor hajlamosabbá váltak a hátizsákos ember lelökésére.

(Ne akadjunk fenn azon, hogy a villamosproblémának semmi köze a kooperációhoz. Egy evolúciós termék nemcsak arra használható, amire evolválódott. Kezemet leginkább gépelésre és egérmozgatásra használom, jóllehet nyilván nem erre adaptálódott.)

De közelebb jutunk ezáltal az új legelők problémájának, azaz az eltérő csoportok eltérő etikai nézeteiből adódó konfliktusainak a megoldásához? Annyiban igen, hogy most már tudjuk, ilyen problémák esetén nem támaszkodhatunk az érzelmeinkre. Az érzelmeink sugallta intuíciók abba az irányba terelnek bennünket, hogy saját csoportunk nézeteit képviseljük – és egyébként is a kooperációs problémák megoldása a szakterületük, nem pedig az, hogy feloldják a csoportok közötti etikai konfliktusokat. Tehát: érzelmek kikapcs, értelem bekapcs. De hogyan lehet értelmi alapon feloldani az ilyen konfliktusokat?

Közös valuta

Nem úgy, hogy feltárjuk az erkölcsi igazságot, és megállapítjuk, hogy az az adott kérdésben melyik csoportetika tanításaival esik leginkább egybe. Az erkölcsi igazsághoz ugyanis nincs objektív, csoportunk etikájától független hozzáférésünk. Akár Isten szavára, akár az ész szavára apellálunk, azt látjuk, hogy Isten és az ész szava mindig gyanúsan egybecseng az adott csoport értékeivel. A tudomány ugyan független a csoportetikáktól, de az erkölcsi igazság megalapozására is alkalmatlan: az evolúciót a legkevésbé sem érdekli az erkölcsi igazság; ha evolúciós szempontból a kegyetlenség szolgálná legjobban genetikai állományunk továbbörökítését, attól még a kegyetlenség nem lenne erkölcsileg helyes. De az sem segít, hogy széttárjuk a kezünket, és igazat adunk az erkölcsi relativistának abban, hogy nem létezik univerzális erkölcsi igazság – hiszen valahogyan szabályoznunk kell az új legelők használatát; az pedig nem szabályozás, ha azt mondjuk, hogy a különböző törzsi szabályozások egyenértékűek.

Úgyhogy Greene szerint az erkölcsi igazság helyett inkább azt kell keresnünk, amiben egyet tudunk érteni, a közös valutát, amelyet mindegyik csoport elfogad. S így jutunk el az utilitarizmushoz: a közös érték, melyet minden csoport elismer, a boldogság. Ez nem azt jelenti, hogy a boldogságot minden ember értéknek tartja; csupán azt jelenti, hogy legtöbben értéknek tartják, és köztük minden csoport tagjait megtaláljuk. Azt sem jelenti, hogy az emberek a boldogságot a legfőbb értéknek tartanák: szinte mindenki úgy gondolja, hogy a legtöbb boldogságot eredményező cselekedetek bizonyos körülmények között erkölcsileg helytelenek lehetnek. Csak annyit jelent, hogy a boldogságra apelláló érveket még akkor is megértjük, ha nem fogadjuk el.

Azonban az, hogy a boldogság ebben a korlátozott értelemben közös érték, még nem biztosítja, hogy az új legelők típusú problémákat megoldhatjuk utilitarista módon, azaz úgy, hogy azt az etikai szabályozást választjuk, amely a legtöbb ember legnagyobb boldogságát eredményezi (ahol is minden ember boldogsága egyformán értékes). Mert hiába szólnak erős utilitarista érvek, mondjuk, a művi abortusz engedélyezése mellett, a pro life képviselői nem fogják ezeket elfogadni. Elismerik ugyan, hogy minden egyéb feltétel változatlansága esetén az utilitarizmus által favorizált szabályozás mellett kell döntenünk, csakhogy ebben az esetben, mondják majd, nem minden feltétel változatlan: az abortusz engedélyezésével megfosztjuk a magzatot az élethez való jogától, s ez akkor is megengedhetetlen, ha a költség-haszon egyenlege pozitív. A közös valuta nem sokat ér, ha éppen ott nem fogadják el, ahol fizetni szeretnénk vele.

Erkölcsi intuícióink esendősége

E nehézségre Greene úgy válaszol, hogy megpróbálja megcáfolni a közös valuta elutasítását megalapozó megfontolásokat. Amikor valamilyen utilitarista javaslat ellenében jogokra vagy bármi egyébre hivatkozunk, mondja, akkor az érzelmeinken alapuló erkölcsi intuícióinkat artikuláljuk. Ezek az intuíciók azonban nem fogadhatók el megfellebbezhetetlen igazságként. Ha az állítást sikerül a szerzőnek alátámasztania, akkor a jogokra vagy bármi egyébre való hivatkozásnak meg kell hajolnia az utilitarista érvelés előtt.

Intuícióink megkérdőjelezésére Greene ismét a villamosproblémát választja; ez a könyv egyik legizgalmasabb része, az egyik olyan pont, ahol a hardcore tudomány találkozik a filozófiával. A villamosprobléma eredendően az utilitarizmus ellen szóló érvet alapoz meg: utilitarista szempontból helyes a hátizsákos embert a villamos elé lökni, hiszen a nettó nyereség négy emberélet, ám erkölcsileg mégis helytelennek tartjuk.

Kiindulásként Greene megállapítja, hogy a való világban soha nem vagyunk pontosan olyan döntési helyzetben, amilyet az érv feltételez. (Biztos, hogy a hátizsákos ember lelökésével megállítjuk a villamost? Biztos, hogy az öt munkás nem hallja meg időben a közeledő villamost?) A valós helyzetekben nagyon is jó utilitarista indokaink vannak arra, hogy ne lökjük a hátizsákos embert a villamos elé. Bennünket azonban most a második lépés érdekel, a gyalogoshíddal kapcsolatos intuíció aláásása.

Greene és munkatársai kísérletek sorozatában tárta fel azokat a tényezőket, amelyek közrejátszanak abban, hogy a gyalogoshíd esetben másként ítélünk, mint a váltó esetben. Számos bizarr variációról kérdezték meg az emberek véleményét. (Megengedhető-e az, hogy az első vágányon a munkások felé tartó villamost úgy állítsuk le, hogy az elsővel párhuzamos második vágányon átállítjuk a váltót, aminek eredményeképpen a villamos elgázolja a második vágány mellékvágányán dolgozó munkást, amitől bekapcsol egy riasztó, ami lekapcsolja az áramot, amitől leáll a villamos?) A végeredmény: ahhoz, hogy az alanyok jelentős része elutasítsa az utilitarista döntést, két tényező együttes jelenlétére van szükség. Az egyik a személyes erőkifejtés; ennek hiánya magyarázza például azt, hogy a többség szerint megengedhető a hátizsákos embert egy gombnyomásra nyíló csapóajtó segítségével a villamos elé pottyantanunk. A másik tényező az, hogy az egy ember halálának a másik öt megmentésének eszközének kell lennie, és nem lehet puszta mellékhatás. Ez a tényező nincs jelen a váltó esetében: az öt embert a váltó átállításával mentjük meg; a váltó átállításával akkor is megmentenénk őket, ha a mellékvágányon nem dolgozna senki, és így senki sem halna meg. Az, hogy történetesen dolgozik ott egy munkás, és az eltérített villamos halálra gázolja, pusztán mellékhatás.

Mindkét tényezővel baj van. A személyes erőkifejtéssel az, hogy erkölcsileg irreleváns. Arra a kérdésre, hogy szabad-e egy embert feláldozni öt másik megmentése érdekében, aligha fogadható el az a válasz, hogy „attól függ, ha nem kell erőt kifejtenem, akkor igen.” Az eszköz–mellékhatás distinkciót számos esetben erkölcsileg relevánsnak találjuk, ámde nem alkalmazzuk következetesen, mert a villamosproblémának sok olyan variációja van, amelyben az emberhalál eszköz, s nem puszta következmény, és mégis utilitarista módon ítélünk (például a hátizsákos ember gombnyomásos lepottyantása). Továbbá, míg az eszköz és az előre nem látott mellékhatás megkülönböztetése erkölcsileg releváns, addig távolról sem ilyen világos, hogy az eszköz és az előre látott mellékhatás közti különbség is az lenne. Mindkét esetben tudom, hogy célom elérése azzal jár, hogy valaki meghal. Miért számítana, hogy a szóban forgó ember halála célom elérésének eszköze, vagy elkerülhetetlen, előre ismert következménye?

Az intuíció megbízhatóságával kapcsolatos kételyeket tovább erősíti a kísérleti eredmények magyarázatára javasolt „moduláris rövidlátás” hipotézis. E szerint döntésünk során a következő történik. Ha adott valamilyen cél, készítünk egy cselekvési tervet, amely egy oksági láncnak feleltethető meg, melynek első tagja a cselekvés, záróeleme pedig a cél megvalósulása. Ezt a tervet aztán egy kognitív modul ellenőrzi, és ha az oksági lánc valamelyik tagjaként nemkívánatos eseményt detektál (a villamosprobléma esetén egy ember elgázolását), akkor riasztja az érzelmi rendszert, amely megakadályozza a cselekvés végrehajtását. A modul azonban rövidlátó: csak a cselekvéstől a célig vezető láncot vizsgálja, az egyes láncszemek által elindított további oksági láncokat nem. A gyalogoshíd esetében a kognitív modul látja, hogy a hátizsákos elgázolása ott van az öt ember megmenekülését eredményező oksági láncban (hátizsákos lelökése ® hátizsákos elgázolása ® villamos leállása ® öt ember megmenekülése), és beriaszt; ezért mérünk a gyalogoshíd esetében magas VMPFC-aktivitást. A váltó esetében a cselekedettől a célig vezető oksági láncban (váltó átállítása ® vonat letérése a fővágányról ® öt ember megmenekülése) nincs nemkívánatos esemény, s azt, hogy a fővágányról letérő vonat a mellékvágányon elgázol egy embert, a kognitív modul már nem látja. Ez a rövidlátás elkerülhetetlen a hatékony működéshez, hiszen ha a modul a cél eléréséhez vezető oksági lánc egyes tagjainak további következményeit is monitorozná, lényegesen hosszabb idő lenne, míg elbírálná, riasztani kell-e az érzelmi modult. Mire döntésre jutnánk, az öt munkás már rég halott lenne. Vagyis intuícióinkat éppenséggel kognitív folyamataink olyan vonásai magyarázzák, amelyek ismeretelméleti szempontból fogyatékosságnak tekinthetők.

A kecske is és a káposzta is

Végezetül röviden a gondolatmenet két olyan pontjáról, ahol Greene mintha egyszerre próbálná jóllakatni a kecskét és megóvni a káposztát. Az egyik az erkölcsi igazsághoz való viszony. Amikor a szerző az utilitarizmust nem a helyes erkölcsi álláspontként vezeti be, hanem olyan álláspontként, amely lehetővé teszi, hogy erkölcsi ügyleteinket közös valutában bonyolítsuk, ezt az erkölcsi igazsággal kapcsolatos szkepticizmusra alapozza. Amikor viszont az anti-utilitarista intuíciók aláásására törekszik, nincsenek fenntartásai bizonyos erkölcsi igazságok felismerésével kapcsolatban, és határozottan állást foglal bizonyos tényezők erkölcsi relevanciájáról. Úgymond a szkepticizmust felhasználásával vesz rá a termék kipróbálására – „Hagyjuk az igazságot! Lényeg az, hogy a boldogság érték, nem?” –, hogy aztán a szkepticizmust ignorálva oszlassa el a termék minőségével kapcsolatos aggályainkat: „Ne törődj azzal, hogy az utilitarizmus ellentmond az intuícióinknak, mert az anti-utilitarista intuícióink hamisak!”

A másik ilyen pont, amikor a szerző az utilitarizmus szerethetőségéről ír. Igazából olyan erkölcsfilozófiát szeretnénk, állítja Greene, amely szisztematizálja és igazolja az érzelmeinken alapuló erkölcsi intuícióinkat. De ha az intuícióinkra apellálunk, nem fogjuk tudni megoldani az új legelők típusú problémákat. Az újkori filozófia etikai rendszerei valójában az éppen aktuális törzsi intuíciók igazolására törekedtek. Greene ennek alátámasztására felidézi például az amúgy általa meglehetősen mostohán kezelt Kant kínosan rossz érvét az önkielégítés erkölcsi helytelensége mellett (eszköznek tekinted magad, nem célnak). Az utilitarizmus azonban, állítja Greene, bátran túllép az erkölcsi intuícióinkon, s ezért soha nem lesz igazán szerethető álláspont. Az utilitarizmus azt követeli, hogy lökjük le a hídról a hátizsákos embert, miközben a szívünk azt súgja, hogy ne tegyük ezt. Azonban mintha Greene sem járna el másképpen, mint amiért az újkori filozófusokat kárhoztatja. Az anti-utilitarista intuícióinkról kiderül, hogy életidegen, fiktív helyzetekre vonatkoznak. „Nyugi, a valóságban nem kell majd lelöknöd a hátizsákos embert.” Vagy tekintsük Singer utilitarista érvét az adakozás mellett, amely szerint – mivel minden ember boldogsága egyformán értékes – mindaddig adakoznod kell, amíg mások ugyanolyan boldogok nem lesznek, mint te vagy, vagy inkább amíg te ugyanolyan boldogtalan nem leszel, mint ők. „Nem vehetsz új télikabátot, amíg Afrikában éheznek!” Ezt a fajta utilitarizmust valóban nehéz szeretni. Ám Greene megnyugtatja az olvasót: persze, adakoznunk kell, de csak a józan ész határain belül, ugyanis jó utilitarista érveink vannak a mellett, hogy határt szabjunk az adakozásnak. Például ha az új télikabát megvásárlása helyett is adakozol, akkor bolondnak fognak nézni, nem követik a te gyakorlatodat, s így a világ szegényei összességében kevesebbet fognak kapni a gazdagabbaktól. Ezt nem találom sokkal meggyőzőbbnek Kant önkielégítés elleni érvénél. Úgy tűnik, az utilitarizmus révén végső soron minden igazolást nyer, ami a liberális egyetemi oktatók törzsének igazán fontos, a pro choice-tól a magaskultúra felsőbbrendűségén át a liberális demokráciáig. Mintha az utilitarizmus valójában azt követelné, hogy mások bátran lépjenek túl törzsi intuícióikon.

Egyik esetben sem világos, hogy csupán retorikai trükközésről van szó vagy valódi teoretikus problémáról. De méltatlan lenne ebben az ironikus tónusban zárnom a recenziót, mert valóban nagyszerű könyvről van szó. Biztos vagyok benne, hogy kevesen értenek majd maradéktalanul egyet Greene-nel, de abban is, hogy egy sor etikai és erkölcspszichológiai kérdést a továbbiakban nem lehet igényesen tárgyalni anélkül, hogy az ember számot ne vetne a szerző gondolataival. Úgy gondolom, Jonathan Haidt The rigtheous mind-ja mellett jelen munka a másik legfontosabb könyv, amelyet a 21. században az erkölcsről írtak. (Haidt az alapképzés után váltott a filozófiáról a pszichológiára, és koncepciója sokban rokon Greene-ével. A különbségeket Greene a könyv utolsó részében tárgyalja.) Olvassuk el mindkettőt!

 

Vélemény, hozzászólás?

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöltük