friss műút

-ról, -ről

Urs Marti

Urs Marti

(1952) a filozófia doktora. A Berni Egyetem Filozófiai Intézetének tudományos főmunkatársa. Főleg a XIX. sz.-i politikai filozófia és a mai francia filozófia érdekli. 1988-ban sikeres könyvet adott ki Michel Foucault-ról (Michel Foucault — ein moderner Aufklärer? München, Beck). Nagyon fontos tanulmánya: A plebejus lázadása — Adalék a „Felsőbbrendű ember” genealógiájához, mely szintén a Nietzsche Studien-ben olvasható. A Zürichi Egyetemről ment nyugdíjba.

Legfrissebb

A rovatból ajánljuk még

Esszé

Urs Marti: Nietzsche mint a Francia Forradalom kritikusa

2017. december 26.

A Francia Forradalom kritikusaként Nietzsche eddig még alig kapott méltatást.[1] Ez pedig nem is csoda. A szakadék, amely őt elválasztja a FF eszményeinek értékképzeteitől, áthidalhatatlannak tűnik. Ha egy gondolkodó egészen a dionüszoszi igent mondásig küzdötte fel magát, aztán egy történelmi eseményt utólag teljességgel megtagad, mintegy meg nem történtté tesz, akkor ez a tény megmutatja, milyen mélységesen gyűlölte ezt az eseményt. Hasonlóképpen helyénvalónak látszik N nihilizmus-diagnózisát azzal az összeomlással kapcsolatba hozni, amely Isten halálával, a nihilizmus megjelenésével volt egyenértékű. Albert Camus a FF-t és N filozófiáját a modern európai lázadás történetében két szakaszként fogja föl: N-nek az a szabadság okoz gondot, amelyhez az emberek Isten halála révén jutottak, amelyért a FF a felelős, vagy legalább is részben felelős. A király kivégzése istengyilkosság, mert XVI. Lajos személyében az isteni tekintélyt sértették meg. Akik e döntést hozták az elé a feladat elé állították magukat, hogy a filozófia segítségével új morális-politikai tekintélyt kell színre léptetniük. Így hangzanak Camus tézisei. Saint-Just beszédei képezik N F-interpretációjának alapjait. Eszerint a „királygyilkosok” közé tartozik Robespierre is, akit csak súlyos fenntartásokkal jellemezhetnénk „Isten gyilkosaként”. Már Heine is gúnyolódott Robespierre mély vallásosságán és halhatatlanság-hitén. N a Virradat előszavában említi a forradalmi vezért, Rousseau morális fanatizmusának beteljesítőjeként jellemezve őt, és megemlékezik arról az elképzeléséről, miszerint a földön a bölcsesség, az igazságosság és az erény birodalmát kell megteremteni. De biztos, hogy N nem tanulmányozta Robespierre beszédeit. Rá vonatkozó ismereteit Edmond Schérer tanulmányából merítette (Le Robespierre de M. Taine). A szerző a jakobinus főnököt az erény fanatikusaként írja le, valamint vizionálóként, aki arról álmodott, hogy a földön kell létrehozni Isten birodalmát. Azt írja, hogy csak a Legfőbb Lény ünnepén lesz megvalósítható Robespierre forradalmi koncepciója. Nem szorul magyarázatra, hogy N az emberiség morális-vallási megújhodásának e tervét nem tartja adekvát válasznak Isten halálára. N egy 1887 őszén följegyzett írásában, amely F-kritikájának kulcsát tartalmazza, megvallja: „A F-mal szembeni ellenérzésünk nem a véres bohózatra vonatkozik, az »immoralitásra«, amelyben lejátszódott, hanem inkább csorda-moralitásra.”

Tanulságos a különbségtétel a FF moralitása és immoralitása között. N a moralitáson elsősorban az egyenlőség tanát érti, amely szerinte félrevezette a középszerű szellemeket és aláásta a rang distanciájába vetett hitet. Mert N hadat üzent a szabadság, egyenlőség és igazságosság „ragályos” elképzeléseinek. Viszont a „véres bohózat”, vagyis a F-t kísérő erőszak, amely a F sok konzervatív vagy liberális ellenzőjében határozott, tartós ellenszenvet keltett és védelmezőiben is alig talált némi rokonszenvre, N-re „nemigen tartozik”, amint azt őszintén megvallja. E megállapítással nem azt akarnánk szuggerálni, hogy N védelmébe vette volna a F-i erőszakot. De számára, aki évszázadának szociológusait éppen azért bírálja, mert elhallgatták a társadalmi berendezkedés erőszakos eredetét, az összeroppanás erőszakos jellege nem jelent döntő ellenérvet a F-mal szemben.

1.A F mint morális esemény
Robespierre N F-rekonstrukciójában mindössze jelentéktelen mellékszereplő. A valóságos főszereplők neve Rousseau és Kant. N szerint e két főszereplőben ölt testet a F szelleme. Az egyik közülük csak rettegve és szorongva gondolt az eljövendő F-ra, míg a másik egyenesen tagadta egy nép jogát politikai viszonyainak megdöntésére.

N gondolkodásának egyik alapvető motívuma a szembehelyezkedés Rousseau civilizáció-kritikájával. Egy 1871-ből származó hátrahagyott jegyzetben N utal az „optimista világszemléletre”, vagyis a természet eredendő jóságába vetett hitére, a FF kitörésének bűnére; e világszemlélet, fejtegeti N, „végső soron minden szörnyűségről leveszi a béklyót. E szemlélet egyetlen vigaszát a görögök jelentik, mivel náluk a természet még a maga szigorában is naiv”. A görögök naivitása még a rabszolgasággal kapcsolatos viszonyukban is megmutatkozik. N számára éppen ez a naivitás a vigasz, határozottan hisz abban, hogy a kultúra csak rabszolgamunka alapján lehetséges. A kultúrát „egy séma kedvéért” föláldozni számára „szörnyűséges”. „Hol egyenlők az emberek? Hol szabadok? Nem érzünk testvériséget, illetve mély részvétet irányukban sem irányunkban, amennyiben feljogosítva érezzük magunkat arra, hogy mások költségén élhetünk.” E korai feljegyzés egyike azon ritka helyeknek ahol N a FF szavait kommentálja, a „nagy szavak” kritikája, amelyet a 80-as években megismétel.

N a görög államról szóló megnyilatkozásaiban a F-t a francia ellaposodással és a zsidó összeesküvéssel hozza összefüggésbe. Majd hamarosan forradalmi remények kerítik hatalmukba őt. Biztos viszont, hogy mindehhez az indítást nem Franciaország forradalmi hagyománya adta, hanem a Wagner korai írásaiban jelen lévő apolitikus forradalmi lelkendezés. Wagner a 70-es években már régen búcsút intett 48-as eszméinek, míg N ezidőtájt — valóban időszerűtlenül — újra fölfedezi ezeket, igyekezvén megérteni a bayreuthi elgondolást. 1975 nyarán minden filozófia legfontosabb kérdésének tűnik számára, „milyen mértékben öltenek a dolgok megváltoztathatatlan karaktert, majd, ha e kérdést megválaszoltuk, kíméletlen alapossággal lássunk hozzá a világ megváltoztathatónak elismert dolgai megjavításának”. Még radikálisabban üti meg a hangot egy ugyanebből az időből származó följegyzésben: „Le azzal a művészettel, amely nem a társadalmi forradalomra, a nép megújítására és egyesítésére ösztönöz!” Ám ez a radikalitás elkötelezettség nélkül marad: csakúgy, mint Wagnernél negyed századdal ezelőtt, N-nél szintén a nép csak afféle rajongó-apolitikus fogalom: olyan emberek közössége, akiket közös szükséglet köt össze, és akiket még nem korrumpált a luxus. Nem a népre, hanem a művészetre fekteti a hangsúlyt. Az a követelmény, hogy a művészetnek F-ra kell ösztönöznie, csak rosszul palástolja a szorongást, hogy „elkerülhetetlenül mindent elönt a forradalmi áradat”. Ez pedig minden eljövendő művészetet és kultúrát lehetetlenné tesz.

N kultúrforradalmi lelkesedése epizód maradt csupán. Wagner kultúrkritikája — ha őrült zsidóellenességétől eltekintünk — Rousseau-éhoz hasonlítható. Mindketten tiltakoznak a korrumpáló civilizáció ellen, mindkettejükben kifejezésre jut a vágy az eredendő ártatlanság iránt. Amikor N a 80-as években a forradalmi vállalkozást a rossz színházzal, az üdvösségvárással, a csábítással, a félrevezetéssel és az öncsalással azonosítja, elsősorban Rousseau-ra gondol. De ebben mindenképpen szerepet játszott a wagneri hatással való vitája a német kultúra szempontjából, vitája a színházzal mint a „tömegek lázadásával”.[2]

N figyelme a felvilágosodás iránt távolról sem jelenti a F rehabilitációját. Durva félreértésnek tekinti a nézetet, hogy „a társadalmi forradalom a felvilágosodás eredménye. Ő Voltaire-ben és Rousseau-ban a magáéval ellentétes alapelveket lát. A felvilágosodás szellemisége — ahogyan N érti — helyesli a társadalmi haladás szükségességét, ám mindenesetre csak mértékletes rendben és az átépítés jellegével. Ő az egyes egyént igyekszik átképezni, hogy „az erkölcsöket és a népi intézményeket hosszú távon javítani legyen képes”. N tudja, hogy elkerülhetetlen az értékbecslések megváltoztatása és azt ajánlja, hogy az ehhez szükséges eszközöket „a legkisebb adagokban, ám hosszú távon adagolják”. A F szelleme ezzel szemben, amely, mint N nyomatékosan fejtegeti, Rousseau írásaiból szól hozzánk és nem közvetlenül kötődik a FF eseményéhez, hanem általában a társadalmi viszonyok gyors és erőszakos megdöntését, valamint az értékek azonnali megváltoztatását javasolja. Mivel hisz az emberi természet eredendő jóságában, azzal számol, hogy minden rend megdöntése után azonnal „a szép emberiség legbüszkébb temploma épül föl, mintegy varázsütésre.” Emellett elkerüli Rousseau figyelmét, hogy jóllehet a viszonyok megdöntése „az elszürkült emberiség erőforrása lehet és energiákat szabadíthat fel, ám ugyanakkor napvilágra hoz rég elfeledett szörnyűségeket és a régi idők iszonyatait feltámasztja és visszahozza”. A realitás ezen félreértésében Rousseau színészkedésre ítéltetett, becsapja önmagát, szentimentális lesz, patetikus és ugyanakkor kegyetlen. A gyors gyógyulás reményeit ébreszti, amelyeket nem képes beteljesíteni, és ezért „minden politikailag beteg embert az utolsó pillanatig türelmetlenné és veszedelmessé tesz”.

N kései írásaiban, a polémiát tekintve, még fokozódik hangütésének agresszivitása Rousseau, vagyis e forradalmi szellem őse ellen. Ő az „első modern ember”, ez a „félresikeredett”, aki megjelent az új idők küszöbén, és akit N „idealistának és csürhének egy személyben” titulál. Rousseau morális értékbecslései N szemében csupán beteges személyiségének megjelenési formái. A FF-ban felismeri e rousseau-i jellem „világtörténelmi kifejeződését”, és csak ilyenként gyűlöli.[3]

A kutatás szerint Rousseau már régóta nem minősül forradalmi gondolkodónak. Néhány címszó elegendő ennek bizonyítására. Már az első „Discours” leírása óta esküdt ellensége ő a felvilágosítóknak és a haladásba vetett hitünknek. Nem forradalmi optimizmusból születtek társadalomkritikai és politikai írásai, hanem a reményből, hogy legalább a kisebb államokban fékezhető a civilizáció végzetes fejlődése. A köztársasági modell tervezete ellenére a demokrácia alapelvében semmi bizalma sincs. Tiltakozása a gazdag társadalmak ellen a szociális egyenlőtlenség miatt azonban kiegyezik a korai kapitalista, patriarchális, egyáltalán nem az egyenlőség elvén nyugvó társadalmak idealizálásával.

Nem sok minden szól amellett, hogy N Rousseau politikai filozófiájának komplex problematikájával behatóan vitába szállt volna. Mi indította őt arra, hogy heves támadásokat intézzen az „első modern ember” ellen? Fogadjuk el, hogy a támadások a több terjedelmes, önéletrajzi írás szerzője ellen irányultak. Rousseau a Vallomások elején az olvasóközönséget a maga egyszeriségére és őszinteségére, valamint műve radikális újszerűségére oktatja. N az Ecce homo-ban hasonló pátosszal beszél. Ám Rousseau-ban mégsem talált szövetségesre. Az írásaiban N olyan modernséggel találkozik, amelynek régóta hadat üzent, mert ezt a nem előkelő ízlés kifejeződésének tekintette, a betegség, nem pedig a gyógyulás produktumának. Rousseau beteges kényszer hatására írt, úgy érezte, tömör tudósításban egész életéről be kell számolnia. Emellett folyton igyekszik igazolni magát, hangsúlyozza ártatlanságát, saját érzelmeit téve meg az igazság kritériumának. Üldözési mániában szenved, bűntudatát a külvilágra vetíti, mégsem tud a rossz lelkiismerettől megnyugodni. Szenvedése tényéből környezete bűneire következtet, a világ morális züllöttségére, és saját magát teszi meg minden jobb morál mértékéül.

A megsemmisítő ítélet, amelyet N hozott A bálványok alkonyában Rousseau-ról, csak az önéletrajzi kísérlet hátterén érthető. Ennyiben a kérdés megválaszolatlanul marad, miért Rousseau karaktere nyomta rá bélyegét a F „világtörténelmi kifejeződésére”.

N egy sokszintű filozófiai rendszert a szerző lelkületére redukált, és ennek jellegzetességeit a történelmi eseményre vetítette, amelyet e filozófia következményeként fognak föl. N a FF-ban elégedetlen emberek felkelését látta, akik egy bűnös világrend ártatlan áldozatainak vélték magukat és ekképp tagadták tulajdon felelősségüket. Így a forradalmi ideológiák pszichológiai elemzésének hagyományába sorolja be magát, és igazságtalan az esemény komplexitásával szemben.

Kant, akit a Virradat előszavában Rousseau tanítványaként említ, a kései nyolcvanas évek N-jénél a forradalmi elvek hitvallójaként jelenik meg. 1887 kora nyarán N Churban Kant több művét olvassa, köztük a Streit der Fakultaten címűt is. Kant ebben az értekezésben az emberi történelem bizonyos adottságát keresi, amely megengedi a következtetést, hogy az ember mint szabad lény morális haladás letéteményese lehet. N szerint Kant ezt az adottságot a FF-ban találja meg, és pontosan ez a válasz árulkodik félreértett, sőt, ellenszenves ösztönről. N Kant-olvasata mindenesetre pontatlan. E kontextusban csekély szerepet játszik, hogy Kant a FF iránti rokonszenve ellenére feltétel nélkül elítéli a felkelést a fennálló törvényes hatalom ellen, és „a leggyalázatosabb és szigorúan büntetendő bűncselekményként” jellemzi azt. A F-t mint a társadalmi viszonyok megdöntését „nyomor és szörnyűségek” kísérik, amelyek Kantot éppen olyan kevéssé érdeklik az említett értekezésben, mint N-t a „véres bohózat” amoralitása. A morális haladás biztosítéka Kant szerint egyedül a moralitás, nem pedig a F-ban részt nem vevő néző (sic) gondolkodásmódjának haszonelvűsége. E nézők „lelkesedése” az új, létrejövő állam megalkotóinak a szempontjából fontos, amivel N nem sokat tud kezdeni. Vitája Kant politikai filozófiájával elégtelen. E vita nem annyira Kant FF iránti elkötelezettségére vonatkozik, hanem inkább az ő F-értelmezésére mint a morális haladás mutatójára. N képe a F-ról mint színjátékról, amely félrevezeti a nézőket, szembehelyezkedik Kant „morális perspektívájával”, amelyben a történelem tanulságos és épületes színjátékként jelenik meg. N már Kant tanulmánya előtt a F-t fölösleges bohóctréfának nevezte, „amelyben egész Európa nemes és rajongó nézői a távolból olyan sokáig és szenvedélyesen tulajdon felháborodásukat és lelkesedésüket bele nem interpretálták, egészen addig, míg a szöveg el nem tűnt az interpretáció alatt”.

Egy későbbi és sajnos töredékes följegyzésében N összefüggésbe hozza egymással „a forradalmi ész gyakorlatát” és a „gyakorlati ész forradalmát” mint a XVIII. század két gyalázatos torzszülöttét, e két végzetes bohózatot. Az ő szemében e két eseményt a természet és a levés gyűlölete köti össze, valamint az emberi ész túlzott önértékelése, amely úgy véli, képes új világot, vagyis új társadalmat alkotni. 1888-ban persze már távolról sem eredeti gondolat felfedezni az egyezést Kant filozófiai elképzelése és a FF eszméi között. Hegel, Heine és Marx már évtizedekkel ezelőtt hasonló ismeretekre jutottak. N összehasonlításával megismétli azt a 48-as forradalmon messze túlterjedt nézetet, amelyet konzervatív és nacionalista kortársai mindenesetre elhallgatnak. A párhuzamosság tételével N csupán a kanti filozófia és a jakobinusokban meglévő dualista emberkép magától értetődésére kíván rámutatni. Valóban: az embernek egy fenomenális és egy noumenális lényre való kanti szétválasztása összehasonlítható a forradalmi ideológia fontos oppozíciójával, amely a régi társadalom által korrumpált emberek és az új rend erényes polgárai között áll fenn. N mindkét álláspontban az emberi ész mértéktelen önérték-becslését látja. A FF az ő szemében racionális esemény, mivel főszereplőit az ösztön-biztonságuk egy megváltozott világban cserben hagyta, és immár egyedül csak eszükre vannak utalva. Már 1880-ban utalt rá, hogy a F sikerének esélyeit az emberi akarat és a rendelkezésre álló erők közötti aránytalanság határozza meg.

N a FF-ben a rabszolgamorál döntő győzelmét látja; vagyis a ressentiment-ösztönökre utal. A FF szerinte az olyan kísérletek sorába tartozik, amelyek egy elv megfogalmazásával és egy másik világ feltalálásával az egyetlen valóságos világot „képesek megrágalmazni és bemocskolni”. A társadalmi szerződés igazságtalanságáról szóló beszédben meggyőződése szerint érződik a „félresikeredettek” azon szándéka, hogy a történelmet nem adekvát morális kritériumokkal irányítsák, ekképp a saját alkalmatlanságuk okán bűnbakokat tehessenek felelőssé.

N lázadási morált illető diagnózisa bizonyos rokonságot mutat mai kísérletekkel, amelyek a forradalmi ideológia lélektani feltételeit igyekeznek elemezni. Francois Furet, akit manapság a FF történetének legavatottabb szakértőjéként tartanak számon, az 1789-nek köszönhető döntő újítást a politikai kultúra síkján látja. A F óta — így hangzik Furet tézise — minden emberi szenvedés a politikai megoldások kompetencia-tartományába tartozik, míg maga a politika a jó és a gonosz birodalmába. A forradalmi tudatnak pedig minden emberi cselekvés mind az ész, mind pedig a morál számára átlátszó tárgy. N azonban a forradalmi ideológiát nem alapvető innovációnak tekinti, hanem merő epizódnak a keresztény-nihilista dekadencia történetében. Bár a lelki egyenlőség tanának kritikája emlékeztet a felvilágosodás konzervatív, racionalista individualizmus-kritikájára, ám a szemében a F szabadság- és egyenlőség-princípiumai csupán a lelkek Isten előtti egyenlőségéről szóló keresztény tannak és az akarat szabadságáról szóló metafizikai tannak kései produktumai.

A FF redukciója a „forradalmi moralitásra”, bevonása a keresztény-morális világmagyarázat történetébe, a rousseau-i és a kanti filozófia tudatos nietzschei azonosításának eredménye. Ezzel nem azt akarjuk mondani, hogy nem ismerné a viszonyok megdöntésének társadalmi-politikai aspektusait. Ám másféle metaforákat használ e viszonyok megdöntésének leírására.

2.Isten halála mint társadalmi esemény
A Vidám tudomány első könyvében N Isten halálát a „legnagyobb új eseménynek” nevezi és megállapítja, hogy ez már „kezdi ráborítani első árnyékát Európára”. Jóllehet ez a legtöbbeknek ahhoz még túlzó és távoli esemény, hogy minden következményét föl lehessen mérni. A kevés, éber megfigyelő figyelmét azonban nem kerülte el, hogy „egy mély, régi bizalom kétkedve a visszájára fordult”. Isten halála és a tény, hogy a keresztény Istenbe vetett hit megrendült, N-nek azt jelenti, hogy minden tekintély törést szenvedett, melynek a hit az alapja. Szerinte ezért állnak most az emberek egy „hosszú sor törés, összeomlás, bukás, a viszonyok megdőlése előtt, sőt „szörnyű logikától való félelem” és „napfogyatkozás” előtt, amelyhez „hasonló eleddig sosem létezett a földön”. E fenyegető perspektíva ellenére már érződik „a régi Isten halálának” hírén az enyhülés, hogy mindezt „új Virradat ragyogja be”. A láthatár szabadnak látszik, a megismerő ember számára a remény megengedett újra.”[4]

Ha N a FF-t majdnem kizárólag morálfilozófiai eseménynek tekintette, Isten halála jóval többet jelent neki egy morálfilozófiai eseménynél. Ezzel a viszonyok megdőlése következett be, és nem maradtak tőle érintetlenek a politikai és társadalmi összefüggések sem.

Ez az érzékenység a viszonyok nem hirtelen, hanem hosszan tartó és mélyre ható megdőlése iránt, már a fiatal N-ben is létezett. A harmadik Korszerűtlen szemlélődésben már fellép azon filozófusok ellen, akik legnagyobb kötelességüket az állam szolgálatában látják. Ha tekintetünket nem csupán az államra — itt most a német Birodalomról van szó —, hanem a kultúrára is irányítjuk, akkor N szerint, semminemű optimizmusnak helye nincs. A kultúrát teljes „szétrohadás és gyökérvesztés” fenyegeti. A szemlélődés és a vallási bizalom megadja magát az általános sietségnek, a mértéktelen tudományos igyekezetnek, a „gyalázatos pénzhajhászásnak” és a nemzetek közötti gyűlölködésnek. Jóllehet e korszakot nem csupán a széthullás jelenségei, hanem forradalmi erők is meghatározzák, az ezen erőkre vetett pillantás még nyugtalanítóbb. Az emberek „szorongó várakozással” tekintenek rájuk, „miként a boszorkánykonyha üstjébe: minden pillanatban szörnyű jelenségek tanúi lehetnek. Egy évszázada föl vagyunk készülve az elemi, alapvető megrendülésre.” N korát az „atomisztikus káosz” periódusa határozza meg. A társadalom egységét a középkorban az egyház biztosította. A reformáció óta az egyház tekintélye egyre inkább megrendül. Ez a fejlődés oda vezet, hogy a „földön majdnem mindent a legdurvább és leggonoszabb erők határoznak meg”, nevezetesen a „szerzeményezők egoizmusa és az erőszakszervezetek”. A kapitalista gazdasági rend és a modern katonai állam N szemében a XIX. század leggonoszabb hatalmai. Azzal az igénnyel lépnek föl, hogy az egyháztól átveszik a társadalom irányítását, ám N tagadja, hogy bennük megvolna erre a képesség. Jól tudja, hogy a társadalmi széthullás feltartóztathatatlan: „A F, sőt az atomisztikus F elkerülhetetlen.”

N az atomisztikus F fogalmával jelöli azt a fejlődést, amelyet a konzervatív kultúrkritikában a voltaképpeni bűnbeeséssel írnak le: a hagyományok, tekintélyek, kötelékek széthullását, amely az egyedeknek függetlenséget és önrendelkezést ígér, azonban társadalmi atomokként kiszolgáltatja őket a centralizált, állami mindenhatóságnak. Ezt a F-t N elkerülhetetlennek ítéli, ám fenyegetésnek is érzi, válságnak, amelyre eddig mindig nem megfelelő stratégiákkal válaszoltak, bár csak új etikával lehetne helyesen megtenni ezt. N 1873-ban följegyzi: „F minden körülmények között: ám a következő nemzedékek okosságától és emberségétől függ, hogy barbárság lesz-e ebből vagy valami egészen más.” Nem a tekintély széthullása az új kor végzete, hanem az etikai érzék hiánya minden társadalmi osztályban. Valami új üti fel fejét, erről N. meggyőződött. Annál is gondterheltebb viszont, mivel égen-földön „semmi új nagy gondolat […] nem mutatkozik.”

Alexis de Tocqueville L’Ancienne Régime et la Révolution című művében leírta, hogy Franciaországban a polgárság és a nemesség tagjai, az osztálykülönbségek ellenére, már a F előtt milyen hosszú idővel kezdtek hasonlítani egymásra, mentalitás és életmód dolgában. A nivellálódásnak ez a folyamata a politikai szabadság veszteségét, valamint az osztályok apró, egymással konkuráló csoportokra történő széthasítását jelentette. Az adminisztratív erőszak centralizációja a monarchia műve volt, amelyet a F csupán beteljesített, így hangzik Tocqueville alapelve. A társadalmi atomizációról, egyenlőségről és az állami teljhatalomról szóló viták, amelyek olyan határozottan hozzájárultak a múlt évszázad politikai elméletalkotásához, nagyrészt az ő elemzéseinek köszönhetők.

N megállapítja, hogy az általa föltárt konformista tendenciák már a FF előtt is léteztek és nélküle is utat törtek volna maguknak, és lehet, hogy e gondolatot éppen Tocqueville ihlette. N 1887-ben egy Overbecknek címzett levelében nevezi magát Tocqueville tanítványának. Sajnos hiányoznak a bizonyítékok, amelyek megerősítenék N közvetlen találkozását Tocqueville művével. Ám német nyelvterületen is messzemenően elterjedt a nézet, hogy ez a hatás N-re nagyon valószínű. Jacob Burckhardt, Hippolyte Taine és Bruno Bauer, akiket N a nyolcvanas években állandóan olvasott, mind Tocqueville iskolájába jártak. Bachofennel együtt Burckhardt és Bauer azok közé a gondolkodók közé tartoznak, akik Tocqueville eredményeit egyöntetűen konzervatív módon értelmezik. Közös bennük a szorongás a demokratizálástól, az egyenlőségtől, a bizalmatlanság a császári és katonai tendenciákkal szemben. Hasonló felfogást képvisel Karl Hillebrand, az egykori demokrata, aki szociológiai és politikai esszéiben, amelyeket N részben figyelemmel tanulmányozott, nagy mértékben elkötelezett Tocqueville iránt. Hillebrand egyébiránt, Bauerral együtt, N első „felfedezői” közé tartozik.

N-t Tocqueville-lel nem annyira a demokratizálástól való szorongás köti össze, mint inkább az a belátás, hogy ez feltartóztathatatlan. E kontextusban egy további egybeesésre is fölhívnánk a figyelmet: mindkét gondolkodó a keresztény vallással hasonlítja össze a FF-t. Tocqueville szerint a közösség az absztrakt és a hagyomány erejét tagadó emberkép egyetemes igényében van. A FF-t új, Isten nélküli vallásnak tekinti. N a forradalmi ideológia és a modern európai demokrácia keresztény eredetéről beszél, szintén tud azonban arról az összefüggésről is, hogy a demokrácia váltotta le a vallásokat és a monarchiát. A vallás segítségével csak egy „abszolút gyámsági kormányzás” képes tekintélyét megalapozni a kiskorú néppel szemben. Egy demokratikus kormányzás, amely önmagát a népakarat végrehajtó szerveként fogja föl, már nincs hatalmának vallási legitimizálására utalva. A monarchisztikus elv megrendülésében N olyan eseményt lát, amely szorosan összefügg Isten halálával.

N csak nehezen boldogul a demokratikus forradalommal. Az Emberi, túlságosan is emberiben őszinte vallomást tesz a demokrácia mellett.[5] Viszont a későbbi írásokban az Európa demokratizálásáról írott diagnózisából levonható értékelés már egyáltalán nem egyértelmű. A vándor és árnyékában pedig Európa demokratizálódása nem csupán feltartóztathatatlan, hanem szükségszerű is, mert készenlétben tartja a biztos alapot, amelyre a jövő kultúrája épülhet.[6] N ebben később megint csak kételkedik. „Mi mindannyian — írja A Vidám tudományban — egyszerűen nem vagyunk megfelelő anyag semmiféle társadalom számára”.[7] Ezzel a következőt gondolja: mármint hierarchikusan rendezett, tartósan fennálló társadalom számára. Ebben az aforizmában a politikai értékelésnél érdekesebb a szociológiai elemzés. N egyik legérdekesebb, legértékesebb kísérletéről van szó, amely a XIX. század polgári társadalmának megértésére irányul. A régi rendi társadalmakkal ellentétben, amelyek az embereknek kijelöltek egy bizonyos tevékenységet, a modern társadalmi rend megadja az embernek a hitet, hogy szabadon választhat minden lehetséges hivatást. Ez a hit ugyan többnyire nem felel meg a realitásnak, de mégis ez a „tulajdonképpen demokratizált” korszak ismérve. N szerint ez az a mai „amerikai-hit, amely egyre inkább európai-hit is akar lenni: ahol az egyes ember meggyőződött róla, hogy majdnem minden lehet belőle, majdnem minden szerep neki termett, ahol mindenki kísérletezik önmagával, improvizál, új dolgokba kezd, ahol minden természet művészetté alakul.” Valamely meghatározott hivatás választása egy szerep fölvállalását jelenti. A demokratikus társadalmat az jellemzi, hogy benne a színészek (szerepvállalók) az urak. A demokratikus társadalmak — N a periklészi Athénre és az amerikai–európai XIX. századra gondol — az ő számára a történelem legérdekesebb és legmerészebb korszakai”. „Hagyományos értelmű társadalom” nem volna képes ilyen szerepjátszókat, színészeket fölépíteni.

Sokértelmű nyilatkozatai okán nem ítélhetjük meg pontosan, N mennyire bánja a dolgok ilyetén alakulását. Az lehet a benyomásunk, hogy a demokrácia csodálata a 80-as években — vagyis az Emberi túlságosan is emberi „demokratikus fázisa” után — diadalmaskodott a tőle való szorongáson. De meg kell különböztetnünk a demokratizálás két aspektusát: N esküdt ellensége marad a fokozódó konformizmusnak, az egyén és az előkelő lelkületű ember gyűlöletének. Ez az ellenérzés viszont nem vonatkozik „az osztályviszonyok föloldódására, egy nemzet fölötti és nomád embertípus megjelenésére”.[8] „Zarathusztra — jegyzi meg N 1885-ben — örül annak, hogy véget ért az osztályharc és végre eljött az egyének rangsorának ideje.” A demokratikus „nivelláló rendszerek” gyűlölete tehát csak látszati volt. Zarathusztra csak a modern demokrácia talaján tudja feladatát megoldani. Európa demokratizálása nem csupán a „rabszolgaságra előkészített, lehető legfinomabb embertípus létrehozására irányul, akinek köszönhetően az erős ember még erősebb és gazdagabb lesz, mint amilyen talán valaha is volt”. Ebben a kontextusban a demokrácia fogalmán az iskolázás előítélet nélküliségét, a művészetek és a maszkok gyakorlásának fantasztikus sokféleségét kell értenünk.[9]

N korai nyilatkozatai az atomisztikus forradalomról valószínűleg Burckhardt történeti kritikájának hatását viselik magukon, döntő mértékben. A FF kritikáját szintén Burckhardt inspirálta egynémely ponton. Burchardt pedig FF-kritikájában minden bizonnyal előbb Tocqueville-re, majd később Taine-re támaszkodott. N 1878-ban vagy 1879-ben olvassa Taine F-tanulmányát. Taine a FF okait, lefolyását és következményeit feltáró, nagy horderejű munkája történészek egybehangzó megítélése szerint a leghevesebb és leghatásosabb támadás, amelyet Burke óta a FF ellen intéztek. A mű tudományos minőségét mindenesetre vitatják. Taine éppen olyan kevéssé próbálja védelmezni az Ancien Régime-et, mint Tocqueville, akinek egyébként sokat köszönhet. Véleménye szerint a francia társadalom már 1789 előtt is a felbomlás állapotában volt. Ezért pedig egy bizonyos elit volt a felelős, amely nem fogta föl a politikai felelősséget. A társadalom centralizálásáért és atomizálásért vállalandó felelősségről van szó. Taine semmi esetre sem a demokrácia védelmezője. Vállalkozásának legfőbb célja talán az egyenlőség elvét „tudományosan”, azaz az evolucionista és pozitivista tanok fényében, megcáfolni és az elit örök szükségszerűségét kimutatni.

Taine szerint a F igazi bűne a rangsor megszüntetése és a hagyományos tekintély megsemmisítése. Ezt a bűnt a felvilágosodás gondolkodásának rója fel, vagyis a klasszikus szellemnek. Ennek fogalmán a Descartes óta a francia gondolkodásra jellemző áttekinthetőség és a formális tökéletesség kedvelését érti. A forradalmi doktrina mint termék nem egyéb, mint a klasszikus szellem alkalmazása a humán tudományokra. Az emberre és a társadalomra pillantó elvont, racionális tekintet számára, Taine elgondolása szerint, a hagyományok titkos észjárása, a régi szokások és intézmények haszna rejtve marad.

A pénzügyi és fiskális reform keretei között a F Taine szerint is szükségszerű és jogosult volt. Taine a FF-t igazi természeti csapásként fogja föl, mert a felvilágosodás és a centralizáció által előidézett hatalom és tekintély széthullásának eredményeként tekinti. A viszonyok megdöntése Taine ábrázolásában visszatérést jelent a természeti állapotokhoz. A szenvedéssel és nélkülözéssel sújtott alacsonyabb néposztályok tagjai vadállatokká változtak. Mivel a durva ösztönök, a romboló hajlamok, amelyek eredetileg uralkodtak az embereken, nem sorvadtak el, hanem, mivel előzőleg egy erőszakos fegyelmező hatalom gátat vetett nekik, nagy erővel törtek a felszínre, miután a társadalmi fegyelmező gátló erőket szétrombolták. A lázadó tömeg leírását Taine még a forradalmi vezetők lélektani leírásával egészíti ki. A jakobinus típust a fiatal, művelt kispolgárban ismeri föl, aki — mivel beteges gőg és túlzott önérték-tudat kerítette hatalmába, valamint félrevezette őt a felvilágosodás, a hatalomvágy és a morálfanatizmus — feljogosítva érzi magát arra, hogy az embereket és a társadalmat a logika elvont törvényeivel vezesse.

Körülbelül ez Taine-nek a F történetére vonatkozó vázlatos áttekintése. Közismert tény, hogy N Taine-t becsülte, csodálta, sőt körülrajongta. Ma még nem világos, mennyiben tekinthetjük őt valóban Taine tanítványának. Nem könnyű meghatároznunk, hogy N Taine művének, az Entstehung der modernen Frankreich-nek mely részeit tanulmányozta, vagy sajátította el. Ám biztonsággal állíthatjuk, hogy figyelmesen olvasta A forradalom előtti Franciaország című részt, valamint a Napoleonról szóló cikket, amely 1887 elején jelent meg egy tekintélyes francia szakfolyóiratban. Lehet, hogy ismerte az első kötet második részét, amely a forradalmi Franciaországgal foglakozik. Taine ebben ábrázolja az „anarchia” kitörését. Ezen kívül N ismerte még Taine egy korábbi művét, amely 1866-ban német fordításban is megjelent (Philosophie der Kunst), amely akkor persze csak szerény mértékben foglakozott a FF-mal. Érdekes fényt vet a Georg Brandesszel folytatott levélváltás, amelyben a F történetének kétértelmű becslésével találkozhatunk. Brandes 1887 decemberében így ír N-nek Taine-ről: „A F-ról írt művétől nem vagyok annyira elragadtatva, mint Ön. Szánakozva földrengést harangoz be.” N válasza tanulságos: „Önnek igaza van a földrengés beharangozásával. Ám az efféle Don Quichote-oskodás csak a földkerekség legértékesebb embereinek sajátja.” Akkor csupán szélmalomharc lenne Taine küzdelme a forradalmi politika ellen, a modern, demokratikus idők elmarasztalása? A rendelkezésre álló anyag alapján nem eldönthető, hogy ez valóban N végleges ítélete Taine-ről mint a F történészéről és kritikusától. Azonban két utalás is szól amellett, hogy téziseivel komolyan vitázott.

Elsőként említendő egy hagyatéki töredék 1883 nyaráról, amely az Ím-ígyen szóla Zarathusztra második részéről szóló munkákhoz tartozik. A felmerülő képek — „forró az idő, lehelete láng”, „mind meztelenül mennek, gonoszok és jók”, „államok szétzúzása”, „földrengés” — összefüggésbe hozhatók a F-mal és a viszonyok megdöntésével. Taine neve, amely itt minden hivatkozás nélkül olvasható, arra utalhat, hogy N itt valóban erre az összefüggésre gondolt. Ha ez az értelmezés helyes, akkor belőle következik, hogy N megfordítja Taine értékelését. Hogy „minden látható lesz és nyitott”, ez alakalom az „ujjongásra” és a jó közérzetre. Hogy „a ruhátlan világ” a „megismerő ember ünnepe”. Itt vajon nem a társadalmi felbomlás folyamatának a metaforájáról van szó, amely szorongással tölti el Taine-t? Az, hogy „elérkezett minden szokáserkölcs vége”, azt jelentené, hogy a civilizáció vékony páncélja, amelynek elégtelen mivoltát Taine olyan nyomatékkal írta le, széttört? Pontosan ez a tényállás ad okot N-nek, azaz Zarathusztrának a reményre. Ez az értelmezés megengedett, mert N nem az Ím-ígyen szóla Zarathustra motívumait használja, hanem csupán  a saját „F”-felfogására utal. A Tűzkutya előtti beszédben Z kijelenti: „Nem az új lárma feltalálói körül, hanem az új értékek feltalálói körül forog a világ; hangtalanul forog.”[10] Itt újólag hangsúlyt kap az ellentét a nagy igényekkel föllépő, de valójában csekély forradalmi mozgást mutató és a viszonyok valódi, mélyreható, ám alig észlelt értékváltozást mutató megdöntése között.

A másik utalást N barátnőjének, Resa von Schirnhofernek köszönhetjük. N neki ajánlotta Taine művét és azt is elárulta neki, hogy őt magát mi befolyásolta e műben. Az első rész lezárásaként, ahol a Taine a F okait fejtegeti, La Harpe nyomán a következő történetet beszéli el: 1788-ban egy udvari emberekből, irodalmárokból és akadémikusokból álló társaság gyűlik össze. Viccelődnek a vallás rovására és egyetértenek abban, hogy egy eljövendő F-ban a filozófia győzedelmeskedik majd a babonaságok és a fanatizmus fölött. Egy résztvevő, Cazotte, félbeszakítja az izgatott társalgást és megjövendöli az elközelgő eseményeket, köztük a két jelenlévő, Condorcet és Chamfort szörnyű sorsát. Amint Resa von Schirnhofer elbeszéléséből érződik, N ezt a részletet „drámai elevenséggel” adta elő. A hölgy maga is „végzetes hasonlóságot” állapít meg a társaság tagjainak nyilatkozatai és N-nek saját, a későbbi írásaiban megfogalmazott eszméi között. La Harpe vagyis Taine elbeszélése valószínűleg azért bűvölte el annyira N-t, mert benne pontosan az ő szabad szellemű elődeiről esett szó. Emlékezzünk csak arra, hogy N Chamfort-t a forradalmi ész megtestesüléseként szembeállította „Rousseau esztelenségével”.

Taine-hez hasonlóan N ugyancsak esküdt ellensége volt a FF-nak. Ám Taine-nel ellentétben ő ezt az ellenséges érzületet nem a klasszikus korra és nem is a felvilágosodásra vonatkoztatta. Talán Taine történelmi vizsgálódásai azért szólították meg őt, mert ezeknek a felvilágosodás volt a témájuk, a kritikai szellem hatalma, amely a F-t kirobbantotta.

3.Nietzsche forradalmi pátosza
Simone de Beauvoir utalt rá egyszer, hogy Dosztojevszkij következtetése Isten halálából a morális nihilizmusra nem igazságos a modern etika problematikájával: „mivel az ember elhagyatott a földön, cselekedetei végérvényes, abszolút kötelezettségek; felelősséget vállal egy olyan világért, amely nem idegen hatalom alkotása, hanem saját műve.” A Beauvoir által itt megszólított problémát a N-értelmezés gyakorta vitatta. N a „semmi sem igaz, megengedett minden” jelszót köztudomásúlag a szellemi szabadság igényének végkövetkeztetéseként értette,[11] de ő maga persze nem akart és nem is tudott másra engedélyt adni, mint gondolatkísérletekre. A szabadság fogalmán pedig az „ön-felelősség vállalásának akarását érti.”[12]

Mivel a szabadság és az emberi autonómia feltételekként állnak N jövőbeni etikai és társadalmi értékalkotásának előterében, érdemes ezt a gondolkodást összefüggésbe hoznunk a FF eszméivel. Ennek alapproblémája volt egy társadalmat autonóm, szabad individuumokból megalkotni. N, mint Tocqueville és Marx, azon gondolkodók közé tartozik, akik fölismerték, hogy visszafordíthatatlan a demokratizálás és a rendi kötelmek szétrombolásának folyamata. N feladatát abban látja, hogy a modern demokráciának utólag értelemet adjon, igazolást kölcsönözzön. Ugyanebből a törekvésből származik egy új etika keresése, a felvilágosodás rehabilitációja és a kivételes emberek kiképzése.

Európa demokratizálása, amelyet N dicséret és bírálat nélkül fogad el, nem tévesztendő össze az emberi faj morális regenerációjával, amelyet ő a forradalmi ideológiának rendel alá. Az ő jövő perspektívái nem az emberiség „megjavítását” célozzák, hanem egy bizonyos embertípus megerősítését. 1883-ban fölteszi a kérdést, „vajon egy magasabb rendű fajta nem lenne-e jobban és gyorsabban kinevelhető, bizonyos kísérleti csoportok táplálásával, tenyésztésével és kiválogatásával, mint a népek háborúinak és a forradalmaknak szörnyű játékával?” — Meglepő a tenyésztés javaslata a F „szörnyű játékának” alternatívájaként. N tenyésztésfogalma politikailag és etikailag filozófiájának egyik legaggályosabb eleme. Még ha ezáltal nem is sorolható a szociáldarwinizmus és a nemzeti szocializmus kategóriájába, mégis erőszakos módszereket von be az élet, az emberi szabadság, valamint a társadalmi hierarchiák megújításába. E kontextusban ugyancsak abból kell kiindulnunk, hogy N perspektívájának megfelelően az egész eddigi civilizáció története tenyésztési kísérletek nélkül nem képzelhető el. A moralizálás sohasem volt egyéb, mint az „emberi vadállat megszelídítése” vagy egy „bizonyos emberfajta kitenyésztése”. Mindkét esetben a morális célhoz kegyetlen és „amorális” eszközöket használtak. N szempontjából a különbség csupán abban áll, hogy míg az első esetben minden embert megbetegítenek, a másodikban csak bizonyos osztályokat.

Paradox módon N csak akkor van a tenyésztés fogalmára utalva, amikor a modern ember autonómiájáról elmélkedik. Jón és gonoszon túl című művében az új filozófusok feladatát abban határozza meg, hogy „a jövő emberét tanítsák meg egy új akaratra, mely független az emberi akarattól, hogy nagy merészséggel az idomítás és tenyésztés összes kísérletét készítsék elő, hogy véget vethessenek az ostobaság és a véletlen uralmának, amelyet mindeddig »történelemnek« neveztek.”[13] N gondolkodásának forradalmi oldala az erősebb és szabadabb ember víziója — aki képes a történelemnek újabb fordulatot adni — e pontokon ragadható meg. Még világosabbá válik az Adalék a morál genealógiájához című műve második értekezésének elején, ahol „a felelősség eredete hosszú történetének témáját” fejtegeti.[14] Teljességgel kanti módon szól N a feladatról, „amely elé a természet állította az embert”. Ez a paradox feladat, az embernek ez a tulajdonképpeni problémája abban áll, hogy „olyan állatot kell kitenyészteni, amely ígérni képes”. E cél elérésének előfeltétele, hogy „az embert előbb bizonyos mértékig szükségszerűvé, egyformává, hasonlóvá a hasonlók között, szabályszerűvé és következésképpen kiszámíthatóvá kell tenni”. A civilizáció és a moralizálás folyamata — amelynek végső fázisa kétségkívül a demokratizálás lenne — „az embernek ez az önmagán végzett munkája az emberi történelem leghosszabb szakasza, ez a szinte történelem előtti munka itt találja meg értelmét, nagy igazolását”. Az ember társadalmi és morális „idomítása” eszköz csupán egy egészen más céloz. Ez a cél pedig a szuverén az „autonóm, a szokáserkölcs fölött álló individuum”, a saját, független, hosszú akaratának embere, aki ígérni képes, aki „a tulajdonképpeni hatalmat és szabadság-tudatot, az emberi teljesség-élményt birtokolja”. Ez a „felszabadított”, ez a „szuverén” ember, aki kezében tartja a sorsát, aki ura körülményeinek és a természetnek, aki uralkodik „az elégtelen, akarat nélküli teremtményeken”, akinek az ígéret képessége megadatott, aki szabad és elég hatalmas ahhoz, hogy ígéretét be is tudja váltani. Őbenne lesz a „felelősség privilégiumának büszke tudása uralkodó ösztönné”, mintegy lelkiismeretévé.

Az Adalék a morál genealógiájához második értekezésének eleje tartalmazza N egyik legérdekesebb, ugyanakkor legrejtélyesebb gondolatát. E második értekezés befejezetlen marad, mert témája nem az ön-felelősség, hanem a rossz lelkiismeret. N elmulasztotta az egyedüli alkalmat, hogy morál-tipológiai rendszerét megkoronázza egy kötelező etikai princípiummal vagy politikailag releváns állítással. Hannah Arendt a Vita activában (§34) hangsúlyozta N e gondolatának horderejét. Az ígéret adásának és betartásának képessége a szemében komoly politikai erény, az ember képessége, hogy szabadon tud cselekedni, ugyanakkor pedig részt tud venni valamely politikai szervezettel kötött szerződés közös munkájában. „Ha a morál fogalmán többet érthetünk a ’mores’ összességénél, az uralkodó szokáserkölcsöknél, az előírt mindenkori viselkedési elvárásokkal együtt […], akkor a morál a politikai térben semmi másra nem vonatkozhat, mint az ígéret képességére. Ebben a kontextusban erősíti meg Arendt N „nagyszerű érzékét a morális jelenségek gyökérzete iránt”.

Ebből netán arra következtethetünk, hogy N A morál genealógiájában végső soron köztársasági erényt fogalmaz meg, miszerint a feudális állapotok iránti vágy és a rasszista metaforái alatt a modern politika problémájáról való gondolkodás húzódik meg? Az efféle következtetést határozottan el kell utasítanunk. N kérdésfelvetése némelykor az újkori politikai hagyomány határain belül mozog. Rousseau szerint a társadalmi szerződéssel együtt ugyanakkor önmagával is szerződést köt. Ezzel a politika egészének is részese lesz, ugyanakkor az uralkodó alattvalója is. Elveszíti természetes szabadságát, ugyanakkor erkölcsi szabadságot nyer, amelynek köszönhetően a maga ura lesz és önmaga fölé emelkedhet. (Du Contrat social I. 7, 8) N szintén foglalkozott az emberi ön-meghatározás lehetőségének kérdésével. Ám olyan választ keresett, amely nem dualista megoldások irányába mutat. A Virradat 187. aforizmájában bizonyos lehetséges jövőt ír le, amelyben egy bűnöző magát jelenti föl és bünteti meg, „a büszke érzéstől vezérelve, hogy csak azelőtt a törvény előtt hajlok meg, amelyet magam alkottam, kicsiben és nagyban”. N a jövő azon törvényalkotásáról álmodik, amelynek pontosan ez az alapgondolata.

N csak nagy kerülőút megtételével jutott el a politika területére. Korai alkotói korszakában olyan gondolkodók befolyása alatt áll, akik a filozófiát távol akarják tartani a politikától, vagy legalább is a saját koruk politikájától. Emlékezzünk csak Schopenhauerra és Burckhardtra. Viszont N a korai 70-es évek óta támadja az új Német Birodalom reprezentánsait és ezzel politikai vitába bocsátkozik. Itt Straussra és Hartmannra, Sybelre és Treitschkére kell gondolnunk. A nagy politikáról való kései fantáziálás viszont majdnem N beteges igyekezetéről árulkodik, ami abbéli törekvését illeti, hogy végre eljusson a politikai ügyekig: „[…] ha majd az igazság a hazugsággal évezredes harcot folytat, akkor olyan megrázkódtatásokat élünk át, mintha földrengés rázná meg a talajt, mintha hegy és völgy összeomlana, amint azt valaha megálmodtuk. A politika fogalma akkor majd amolyan szellem-háborúban oldódik föl, a régi társadalom minden hatalom — képzete a levegőbe repül — mindezek alapja a hazugság lesz: olyan háborúk lesznek, amilyeneket eleddig nem látott a világ. Nagy politika csak tőlem kezdve létezik e földön.”[15] E nyelvhasználatban feltűnő a forradalmi metafora használata, amelyben a nagy politika szükséglete kifejezésre jut: az igazság diadala az évezredes hazugság fölött, a földrengés, a régi hatalmi képzetek levegőbe repülése. N a politika fogalmát is forradalmasítani akarja. Szándéka az „élet pártjának megalapítása”. A forradalmi retorikában ugyancsak fontos szerepet játszik az oppozíció az élő és a halott, vagyis a kihalófélben lévő között. Amit N kései írásaira jellemző radikalitása, forradalmi pátosza ellenére nem talál meg, az nem egyéb, mint az út a politikai nyilvánossághoz. N abban az értelemben apolitikus, hogy nem találja meg önmagának és a hozzá hasonlóknak a csatlakozás lehetőségét a korabeli politikai vitához. Ezzel szemben a 80-as évek elejétől, tehát a „nagy politika” fázisától kezdve megkísérli a társadalom feladatait új felvilágosítóként meghatározni.

A Virradat 197. aforizmájában N a németországi romantikus reakció kritikájához kapcsolódva arra szólított fel, hogy a felvilágosodás elgondolásait folytatni kell, tekintet nélkül arra, hogy ez „nagy forradalom”, és ennek mindig „nagy reakciója” van, hiszen még mindkettő fönnáll: hullámjátékszerűen működnek az igazi nagy folyammal való összehasonlításban, amely hullámokat mi keltjük föl, újra és újra. Az új felvilágosítók N elképzelései szerint nem állnak ugyan a F szolgálatába, ám ellene sem harcolnak.

Ebben az összefüggésben különösen tanulságos egy hagyatéki jegyzet 1880 őszéről. N kezdetben azt a kimerültséget írja le, amely a metafizika hanyatlása és a szkeptikus önfelmorzsolás után következett be. Ennek a történetnek, amelyben az emberek a büszkeségüket elvesztették, csak kevesen ébrednek tudatára. A hit megcsappanása azonban általában érzékelhető. Ennek következménye: „a félelem, a tekintély, a bizalom megszűnése, az emberek csak a pillanatnak, a lélektelen céloknak és a közvetlen valóságnak” élnek. Az anarchia, a kísérletezés és a felelőtlenség öröme jellemzik ezt a kort. Az okosság lépett a büszkeség helyére és a tudomány került kitüntetett helyre. A nemesség és a papság helyét „közönségesebb emberek csoportja”, a kereskedők foglalták el. És előre látható időn belül eljön a munkások uralma. A tömeg kerül hatalomra az individuumok pedig kénytelenek „tömegnek hazudni magukat”. De újra meg újra születnek olyan emberek, akik „a korábbi időkben” a papsághoz, nemességhez, gondolkodókhoz tartoztak volna. Most végig kell nézniük a vallás és a metafizika, a nemesség és az egyéni kiválóság megsemmisülését. Mint későn születetteknek új értelmet kell adniuk életüknek. „Hazugság és visszamenekülés a legyőzöttekhez, istentisztelet a hajdani templomok romjai között — már hol van! Nyilvános istentisztelet sem létezik immár!” Ehelyett a megismerésnek áldozzák magukat, amelyet az okosság érdeke nem támogat, a művészetnek, „amellyel szemben a modern szellem ellenséges”. Kritikus távolságból figyelik korukat, s próbálják megérteni, „akár a sas, amely fönn szárnyal a magasban”. Ügyelnek függetlenségükre és „nem akarnak polgárok, politikusok és tulajdonosok lenni”. Individuumokat akarnak nevelni. Az elkövetkezendő időkben, „ha az anarchia szédülete már elmúlt”, talán ismét rájuk lesz szüksége az emberiségnek.

Az új filozófusok, akiknek N átírja feladatát, nem akarnak sem a tömegeknek, sem a nemzeteknek „Megváltóként” ajánlkozni. Emigránsnak fogják föl önmagukat, valamint „az okosság szolgálatában lévő tudomány rossz lelkiismeretének”. Végezetül pedig halálos ellenségnek kiáltják ki társaikat, akik „a hazugságban keresnek menedéket és reakciót akarnak”. N önmagát és a hozzá hasonlókat emigránsnak és a nemesek és a papok utánpótlásának nevezi. Az „emigráns” szóval jelölték a FF korának az Ancien Régime-hez tartozó tagjait, akik a F elől külföldre szöktek és onnan összeesküvéseket szőttek. A N-féle szóválasztás nyilvánvalóan nem von maga után megfelelő politikai pártállást. A szöveg mégis tele van politikailag releváns utalásokkal. A büszkeség–okosság fogalompárja a két társadalmi forma közötti különbséget fejezi ki: a régi feudális társadalom és a modern polgári társadalom különbségét, amely utóbbinak fő értékmérője a gazdasági haszon. N elismeri, hogy a kapitalista gazdasági és társadalmi forma áttört, és azzal is számol, hogy azt majd a szocialista társadalmi forma váltja le. Nehezebb azonban megértenünk N hivatkozását a magasabb osztályok származására. Csak nem arra kell gondolnunk, hogy az egykor uralkodó családok leszármazottai ma is léteznek, vagy szerinte bizonyos emberek egyszerűen születésüknél fogva uralkodásra hivatottak? Miért sorolja N a gondolkodókat a nemesekkel és a papokkal együtt az uralkodó osztályba? Elfogadhatjuk, hogy nem annyira a politikai vezetésre és a társadalmi hatalomra gondol, mint inkább az értékalkotásra és a szellemi hegemóniára? Mivel a „kereskedőktől” megvon minden etikai és kulturális vezetői jogosultságot, az értelmiséginek új típusát határozza meg. Ugyanakkor követeli, hogy az eljövendő elit szakítson meg minden kapcsolatot a konzervatív, a reakciós és a restauratív törekvésekkel. A múlt hercegeinek és papjainak szerinte a legnagyobb érdeme az volt, hogy tudtak uralkodni önmagukon.

Ám a jelen hercegei és papjai csak az öncsalásnak köszönhetik fennmaradásukat. A reakcióról való lemondás nem jelenti a fennálló viszonyok apológiáját. Kigúnyolja azt az intellektuális tevékenységet is, amellyel utóbbiak a gazdasági érdekek szolgálatába állnak. Ugyancsak kritikával illeti N a modern politikai üzemet, annak demagóg és nacionalista aspektusai miatt.

A jövő szellemi elitjének képviselői, akiknek neveléséhez N szintén hozzájárul, tudják, mi Isten halála és a demokratizálás feltartóztathatatlansága. Nem osztják meg korukkal sem annak gazdasági optimizmusát, sem pozitivista tudományba vetett hitét. Egy tudományos üzemnek alávetett gazdasági rentabilitás kritériumaival szemben ők az alternatív megismerés módozatait támogatják. Az emigráns fogalma pedig most új értelmet nyer: ezzel nem az ellenforradalmárt nevezik meg, hanem a kritikus értelmiségit, aki társadalmának értékeivel nem azonosul és az etnológus távoli, hűvös tekintetével szemléli azokat (hogy egy manapság közkedvelt képpel éljünk).

N ideológia kritikája, amely számos ponton aktuálisnak tűnik, a „polgár, a politikus és a tulajdonos” kritikátlan egyenlősítésében találja meg határait. Ebben pedig romantikus, apolitikus tiltakozás jut kifejezésre a fennálló viszonyokkal szemben. Az új felvilágosítók funkciója meghatározatlan marad. Érthető, hogy a polgár (bourgeois) és az állampolgár (citoyen) N-nek nem lehet téma, mivel hadat üzent a mindennemű morális dualizmusnak, valamint a forradalmi ideológiának és a kanti filozófiának. Mégis kérdéses, vajon sikerült-e neki a dualizmus leküzdése. A polgárt (bourgeois) szintén gyűlöli, és igyekszik egy alternatív embertípust meghatározni. A rabszolgamorál leírásából könnyen levezethető a polgári mentalitás bizonyos elemzése. És megfordítva: a jövő emancipált és autonóm emberének, az értékalkotónak és a törvényhozónak a víziója összehasonlítható az állampolgár (citoyen), a szabad és a törvényalkotó ember forradalmi felfogásával. N eszméi és a FF forradalmi gondolkodása között a távolság talán nem áthidalhatatlan. N filozófiája még bizonyos problematikára kötelezett, amely eredetét a felvilágosodásban, a forradalomban és az emberi autonómia kísérletében találja meg.

Romhányi Török Gábor fordítása

____________

[1] A továbbiakban Nietzsche = N, a Francia Forradalom = FF, a forradalom = F — a ford.

[2] Friedrich Nietzsche: Wagner esete, Utóirat = F. N.: Wagnerről és Schoppenhaurről, ford.: Romhányi Török Gábor, Holnap, Budapest, 2001.

[3]        Friedrich Nietzsche: Korszerűtlen csatangolás = F. N.: Bálványok alkonya / Nietzsche kontra Wagner, ford.: Romhányi Török Gábor, Holnap, Budapest, 2004, 48.

[4] Friedrich Nietzsche: Vidám tudomány, ford.: Romhányi Török Gábor, Holnap, Budapest, 1997, 343.

[5] Friedrich Nietzsche: Emberi, túlságosan is emberi, ford.: Romhányi Török Gábor, Szukits, Szeged, 2000.

[6] Friedrich Nietzsche: A vándor és árnyéka, ford.: Török Gábor, Göncöl, Budapest, 1990, 275.

[7] Friedrich Nietzsche: Vidám tudomány, 356.

[8] Friedrich Nietzsche: Túl jón és rosszon, ford.: Tatár György, Ikon, Budapest, 1995, 242.

[9] Uo.

[10] Friedrich Nietzsche: Ím-ígyen szóla Zarathustra II., A nagy eseményekről, ford.: Wildner Ödön, Szukits, Szeged, 1997.

[11] Friedrich Nietzsche: A morál genealógiája, III. 24.

[12] Friedrich Nietzsche: Korszerűtlen csatangolás, 38.

[13] Friedrich Nietzsche: Jón és gonoszon túl, ford.: Óvári Csaba, Attraktor, Máriabesnyő–Gödöllő, 2010.

[14] Friedrich Nietzsche: Adalék a morál genealógiájához, ford.: Romhányi Török Gábor, Holnap, Budapest, 1996.

[15] Friedrich Nietzsche: Ecce homo, Miért vagyok én sors, 1., ford.: Horváth Géza, Göncöl, Budapest, 1992.

Szólj hozzá!