Képzeld el, hogy kedves fehérköpenyes úriemberek megkérnek arra: kényelmesen helyezkedj el egy sci-fibe illő, cső alakú készülékben, fogj meg bal és jobb kezeddel egy-egy botkormányt. Koncentrálj az eléd vetített képekre, és spontán módon, mindenféle előzetes terv nélkül döntsd el, melyik gombot nyomod meg: a jobb vagy a bal botkormány gombját. Majd nyomd meg a gombot, és jelentsd, mi szerepelt a vetített képen, amikor meghoztad a döntésed. Ezt a folyamatod meg kell ismételned újra és újra. Mikor vége, a fehérköpenyes úriemberek közlik veled, hogy nagyon köszönik a közreműködésedet, mivel a segítségeddel és speciális fMRI készülékükkel fontos tudományos áttörést sikerült elérniük. Képesek voltak tíz másodperccel azelőtt, hogy tudatosan döntöttél volna, 60%-os pontossággal megjósolni, hogyan fogsz dönteni. Sőt ahogy közeledtünk a döntés időpontjához, a jóslat pontossága fokozatosan növekedett is. Mit gondolnál ebben a helyzetben: továbbra is kitartanál amellett, hogy szabad akarattal rendelkezel, vagy inkább úgy éreznéd, hogy a tudósok bebizonyították, nincs szabad akaratod?
Alfrede Mele Free. Why science hasn’t disproved free will című rövid, a nagyközönségnek szánt összefoglaló könyve amellett érvel, hogy sem a fenti, sem a hozzá hasonló többi kísérlet nem bizonyította, hogy az akarat ne lenne szabad. Mele írása a Big Question in Free Will névre hallgató gigaprojekt része, amelyet a John Templeton Foundation finanszírozott 4,4 millió dollárral a célból, hogy filozófusok, teológusok, pszichológusok és agykutatók bevonásával kicsit többet tudjunk meg arról, van-e szabad akaratunk, és ha igen, miben is áll ez a szabadság. (A projekt által finanszírozott tanulmányok listáját itt lehet megtalálni; a projekt eredményeit értékelő tanulmányok itt olvashatók. Izgalmas videóinterjúkat találunk különböző szakértőkkel itt; végül pedig ezen a linken elérhető a teljes projektet bemutató, összefoglaló videó.)
Érdekes tudományetikai kérdés, vajon mennyiben használ a tudománynak, ha bőkezű szervezetek pénzügyi keretet biztosítanak tudományos kutatások számára. Egyfelől természetesen rengeteg kutatás nem jöhetett volna létre a Templeton adománya nélkül. Másfelől viszont jogosnak tűnik az aggodalom, hogy az ilyen adományok torzíthatják a tudományos kutatás objektivitását. Daniel Dennett cikke szerint Mele könyvét is érdemes fenntartásokkal kezelni, mivel az túl jól illeszkedik a Templeton alapítvány célkitűzéseihez, és amelynek keresztény háttere közismert. Hiszen Mele mégis csak amellett érvel, hogy a pszichológiai és neuropszichológiai kutatások eleddig nem bizonyították be, hogy nem rendelkezünk szabad akarattal. Ugyanakkor Dennett is elismeri, hogy Mele jó munkát végzett, mivel amit vállalt, teljesíti: meggyőzően bemutatja, hogy e kísérletek valóban nem szolgáltattak döntő bizonyítékokat a szabad akarat létezésével szemben. Éppen csak nem szabad elfeledni, hogy a szabadakarat-vita nem csupán egy filozófiai vita a sok közül, hanem egy ideológiai háború gócpontja is.
De nézzük Mele érveit! Vajon valóban megállják-e a helyüket? Mele dörzsölt filozófusként pontosan ott kezdi, ahol egy filozófusnak kezdenie kell: tisztázza a szabad akarat különböző fogalmait. Az első meghatározás szerint a cselekvő akarata akkor szabad egy adott helyzetben, ha képes racionális és kellően informált döntést hozni, és e döntésnek megfelelően cselekedni anélkül, hogy külső kényszerítő erő vagy belső kényszer áldozata lenne. Ez a szabad akarat szerény fogalma, amely akár a világ determinisztikusságával is összeegyeztethető. A szabad akarat egy másik fogalma már többet követel. Mindazon túl, mint ami már az előző értelemben vett szabad akarathoz szükséges, még azt is ki kell kötnünk, hogy a kérdéses esetben valóban dönthettünk és cselekedhettünk volna másképpen, mint ahogy cselekedtünk. Ezt nevezi Mele a szabad akarat ambiciózus fogalmának, és ez az, ami számos filozófus szerint összeegyeztethetetlen a determinizmussal. Végül létezik egy harmadik, még többet követelő szabadságfogalom. Eszerint akaratunk szabadságához még az alternatívák valós nyitottsága sem elég. Arra van szükség, hogy nem fizikai természetű lelkünk legyen, mert csak egy ilyen lélek akarata lehet valóban szabad.
Ám számos agykutató, szociálpszichológus és filozófus úgy véli, hogy bármelyik fogalmát fogadjuk is el a szabad akaratnak, be kell látnunk: a szabad akarat létezését különböző pszichológiai és szociológiai kísérletek már megcáfolták. Ezek a kísérletek egyesek szerint azt bizonyítják, hogy tudattalan agyi folyamatok vagy a környezet határozzák meg döntéseinket, nem pedig azok a tudatos és ésszerű indokok, melyek alapján hitünk szerint meghozzuk döntéseinket.
Az egyik legnagyobb port éppen az a kísérlet verte fel, amellyel írásunkat kezdtük. Soon és kollégái fMRI készülék használatával tíz másodperccel azelőtt meg tudták jósolni, hogy a tesztalany vajon a bal vagy a jobb gomb lenyomása mellett dönt, hogy a tesztalany maga tudatos döntést hozott volna. Hasonló eredményeket tudtak produkálni Fried és kollégái, akik agyba ültetett elektródák segítségével 80%-os pontossággal képesek voltak megjósolni, mikor mozdítja meg az ujját a páciens. Hétszáz milliszekundummal azelőtt, hogy az alany saját bevallása szerint késztetést érzett volna rá, hogy megnyomja a gombot.
E kísérleteket Libet-típusú kísérleteknek is nevezik, mivel ugyanazon a vágányon haladnak, mint amelyet Benjamin Libet nagy hatású kísérletei kijelöltek a 80-as években. E kísérletekben Libet még pontatlanabb eszközöket használt, de a lényeg ugyanaz volt. A kísérleti alanyokat arra kérte, hogy spontán módon, előzetes tervezés nélkül mozdítsák meg az ujjukat. Elektródák és fMRI készülék helyett ő még EEG-vel érzékelte azokat a tudattalan jeleket, amelyek 250-350 milliszekundummal megelőzték azt az időpontot, amikor az alanyokban tudatosult, hogy ujjuk megmozdítása mellett döntöttek.
Sokan úgy értelmezik ezeket a Libet-típusú kísérleteket, mint amelyek bizonyítják, hogy nem vagyunk szabadok, mivel tudattalan agyi folyamatok determinálják, hogyan döntünk.
Mele szerint ez az értelmezés hibás. Először is: sem a hatvan, sem a nyolcvan százalék nem száz százalék. Ezért nem lehetünk biztosak abban, hogy a tudattalan folyamatok valóban determinálják a későbbi tudatos döntést.
Hogy ne ítéljünk elhamarkodottan, érdemes feltennünk a kérdést: mégis milyen mentális állapotokhoz kapcsolódnak azok az agyi jelek, amelyek alapján megalapozottan megjósolhatnánk döntéseink kimenetelét. Mele szerint a legvalószínűbb válasz az, hogy ezek az agyi jelek közvetlenül (akár tudattalan) késztetéseinkhez kapcsolódnak. Könnyen elképzelhető, hogy kezünk mozgatásával kapcsolatos késztetéseink hétszáz miliszekundummal vagy akár tíz másodperccel azelőtt jelen vannak tudatos vagy tudattalan formában, hogy döntöttünk volna. Továbbá a fenti kísérletekben olyan helyzetekben vizsgálták az alanyokat, amelyekben nem igazán lehetett ésszerű indokuk arra, hogy ellenálljanak a késztetéseiknek. Hiszen két, nagyjából egyforma értékű cselekvés közül kellett választaniuk: bal vagy jobb kezüket mozdítják meg, illetve aközött, hogy egyáltalán megmozdítják-e a kezüket vagy sem. Az ilyen, úgynevezett Buridán-típusú helyzetekben, amelyekben az egyes alternatívák gyakorlatilag egyformák, általában úgy döntünk, hogy engedünk a megjelenő késztetésnek. Ha nem így tennénk, akkor úgy járnánk, mint Buridán szamara, aki nem tudván választani aközött, hogy igyék-e vagy egyék, végül egyszerre éhen és szomjan halt.
Miért fontos ez? Azért, mert ha a fenti kísérletek olyan szituációkban vizsgálnak minket, amelyekben tipikusan engedünk a késztetéseinknek, akkor nem sokat számít, hogy hatvan vagy akár nyolcvan százalékos pontossággal meg tudják jósolni, mit fogunk tenni. Hiszen a szabad döntéseinket tipikusan olyan helyzetekben hozzuk, amelyekben erős érveink vannak egyik vagy akár mindkét alternatíva mellett, és ezeket tudatosan megfontolva hozunk döntést. Tehát a szituációk két típusa között olyan jelentős különbség van, hogy nem általánosíthatjuk az egyik szituációval kapcsolatos megfigyeléseket az összes szituációra.
Mele más problémákra is felhívja a figyelmet e kísérletekkel kapcsolatban, de fő ellenvetése így foglalható össze: az, hogy a kísérleti szituációkban bizonyos tudattalan agyi tevékenység törvényszerűen megelőzi a cselekvéseket, sem azt nem jelenti, hogy ez így van az összes szituációban; sem pedig azt, hogy a kérdéses tudattalan agyi tevékenység akár a kísérleti szituációkban előre meghatározná döntéseink kimenetelét. Ezért e kísérletek nem szolgáltatnak jó okot arra, hogy elfogadjuk: tudatos megfontolásainkat tudattalan agyi folyamatok határozzák meg, és e megfontolások nem játszanak kulcsszerepet döntéseink meghozatalában. Ám ha e kísérletek nem támasztják alá kellőképpen ezt az állítást, akkor azt sem, hogy nincs szabad akaratunk.
Mele nemcsak a neuropszichológiai kísérletek kihívásaira igyekszik választ adni, hanem különböző pszichológiai és szociálpszichológiai kutatásokra támaszkodó szkeptikus érvekre is. Daniel Wegner például amellett érvel, hogy tudatos mentális állapotaink semmilyen oksági szerepet nem játszanak viselkedésünk kialakításában. Wegner szerint minden cselekvésünk ugyanabból ered. Egyes esetekben pedig tudományosan igazolható, hogy cselekvéseink egyáltalán nem tudatos megfontolásokból vagy akaratból származnak, hanem nem tudatos agyállapotokból. Wegner számos korábbi tudományos eredményre támaszkodik. Már a 19. században megfigyelték, hogy az emberek hajlamosak arra, hogy úgy hajtsanak végre bizonyos mozdulatokat, hogy annak egyáltalán nincsenek tudatában. Ha megkérnek valakit arra, hogy számolja egy metronóm ütéseit, akkor könnyen lehet, hogy a metronóm ütéseivel összhangban az ujjával észrevétlenül kis ütőmozdulatokat fog végezni. Vagy ha megkérik, hogy gondoljon a legközelebbi utcára, a keze elindul abba az irányba, amerre az utca található.
Mele nem vitatja, hogy ezekben az esetekben a mozdulatok nem tudatos szándékok vagy megfontolások eredményei. Ugyanakkor úgy véli, az ilyen és ehhez hasonló érvek kevéssé meggyőzőek. Egyfelől nem tűnik túl valószínűnek Wegner azon előfeltevése, hogy minden viselkedés oksági történetének lényegileg hasonlónak kell lennie. Mégis miért kellene elfogadnunk ezt a felvetést? Például nagyon másképpen élünk meg egy tudatos mozdulatot és mondjuk egy olyan reflexmozdulatot, amelynek ugyan tudatában vagyunk, de úgy érezzük, hirtelen nem lettünk volna képesek irányításunk alá vonni. Az egyiket puszta reakcióként, míg a másikat célszerű viselkedésként érzékeljük. Miért kellene feltételeznünk, hogy ezeket lényegileg hasonló módon hozzuk létre?
Mele kezében van még egy ütőkártya: azok a kísérletek, melyek alapján nagyon úgy tűnik, hogy a tudatos elhatározásoknak lényeges szerepe van viselkedésünk alakításában. Az egyik kísérletben két csoportot tájékoztattak a kemény edzések jótékony hatásáról. Az első csoportot arra kérték, hogy a tájékoztatás után azonnal döntsenek arról, hogy a jövő héten mikor és hol fognak húsz percet edzeni. A másik csoporttól nem kértek semmit. Az első csoport 91%-a tornázott a következő héten, míg a másik csoportnak csak 39%-a. E jelentős különbségre a legjobb magyarázat az, hogy az első csoport tagjainak tudatos döntése érdemben befolyásolta későbbi viselkedésüket. Következésképpen nemcsak fenomenológiai és józan észérvek állnak rendelkezésünkre amellett, hogy a tudatos döntések befolyásolják viselkedésünket, hanem kísérleti alapokon nyugvó érvek is.
A szabad akarat létezésével szemben komolyabb kihívásnak tűnnek azok a kísérletek, melyek azt sugallják, az emberek viselkedését meghatározzák az őket körülvevő szituációk. Ha ugyanis egyes helyzetekben majd mindenki ugyanúgy viselkedik, akkor szinte magától adódik a következtetés: az adott szituációban senkinek sem volt valós választási lehetősége (különben nagyobb lenne a szórás a reakciók terén). És amennyiben azokban a szituációkban is óriási a reakciók egyöntetűsége, amely kapcsán leginkább azt gondoltuk, hogy a résztvevők szabadon döntenek, akkor nehéz elhessegetni a gondolatot, hogy egyetlenegy olyan helyzet sincs, amelyben valóban szabadok lennénk. Ez a pesszimista konklúzió még kézenfekvőbbnek látszik, ha hozzátesszük, hogy a cselekvők sokszor nincsenek is tudatában annak, hogy a helyzet mely vonásai határozták meg a viselkedésüket. Úgy tűnik tehát, hogy a helyzet nemcsak nagyban befolyásolja (sőt talán determinálja) a viselkedésünket, de mindezt a tudatos önkontrollt megkerülve teszi.
A szituacionisták (akik a reakciók egyöntetűsége miatt tagadják a szabad akarat létezését) gyakran a Milgram-kísérletekre hivatkoznak. Az eredeti Milgram-kísérletben az alanyoknak azt mondják: segíteniük kell egy olyan kísérlet lebonyolításában, amely azt vizsgálja, hogy a büntetés milyen hatással van az emlékezetre. A kísérletvezető utasításait követve egyre erősebb áramütésekkel kell büntetniük egy leszíjazott embert, aki egy másik szobában foglal helyet. Ám a kutatók valójában arra kíváncsiak, hogy a kísérleti alany meddig hajlandó követni a kísérletvezető utasításait. Az eredmények lesújtóak. Az eredeti kísérletben a kísérleti alanyok csupán 20%-a jelezte a fenntartását, amikor a kísérletvezető 150 voltos áramütés végrehajtását adta parancsba (ez már komoly fájdalmat képes okozni). A kísérleti alanyok majdnem négyötöde elment egészen a legerősebb, 450 voltos áramütésig, miközben látták, hogy a leszíjazott személy óriási fájdalmak közepette követeli a kísérlet leállítását (szerencsére a leszíjazott ember csupán szimulálta a fájdalmat). A kísérletet több különböző formában megismételték, és kiderült: nem sokat számít, hogy mekkora a kísérleti alanyok IQ-ja, vagy hogy milyen kulturális vagy társadalmi csoportból származnak. Ellenben ha megváltoztatták a kísérlet körülményeit, akkor szignifikáns változás volt tapasztalható. Ha például egészen közel volt az áramütéseket szimuláló színész, akkor a kísérleti alanyok jóval kevésbé voltak engedelmesek.
Mele néhány további kísérletet is bemutat (például Zimbardo börtönkísérletét), ám a lényeg mindig ugyanaz: az emberek többsége ezekben a nehéz szituációkban nagyjából ugyanúgy viselkedik, hiába vannak elsőre jelentősnek látszó különbségek közöttük. Ugyanakkor Mele szerint e kísérletek miatt nem kell levonnunk azt a pesszimista következtetést, hogy a tudatos reflexiónak alig van befolyása a cselekedeteinkre.
Mele egyik érve az, hogy amennyiben képesek vagyunk tudatosítani magunkban, hogy a körülmények milyen hatással vannak ránk, akkor várhatóan kevésbé leszünk kitéve a körülmények által beindított pszichológiai automatizmusoknak. Ha tudjuk, hogy még akkor is hajlamosak vagyunk engedelmeskedni a parancsoknak, ha nem látjuk különösebb értelmét az engedelmességnek, akkor nagyobb valószínűséggel leszünk képesek ellenállni az ezzel összefüggő pszichológiai automatizmusoknak. A tudás hatalom — önmagunk felett is.
Mele másik érve arra hívja fel a figyelmet, hogy nem volt olyan szituacionista kísérlet, amelyben mindenki ugyanúgy viselkedett volna. Viszont ez azt jelenti, hogy a szituáció önmagában nem vagy nem feltétlenül determinálta az alanyok viselkedését. Voltak, akik ellenállva a helyzet sugallta késztetéseknek megtagadták az elvárt cselekvést, és másképpen döntöttek. Ha valaki nem hiszi, hogy csak akkor szabad az akaratunk, ha a helyzet nem befolyásolja döntéseinket, akkor e kísérletek alapján nem lesz oka feladni a szabad akarat létezésébe vetett hitét.
Mele érvelése eddig a pontig nagyon meggyőző — valóban úgy tűnik, hogy e kísérletek nem bizonyították, hogy ne rendelkeznénk szabad akarattal. Az utolsó fejezetben a szerző arra is felhívja a figyelmet, hogy e kísérletek nem csupán a szerény értelemben vett szabad akarat létezését nem cáfolták, de az ambiciózus szabad akarat létezését sem. Azaz e kísérletek fényében sem az nem tűnik valószínűtlennek, hogy képesek vagyunk saját ésszerű indokainkra támaszkodva racionális tudatos döntéseket hozni és ezek alapján cselekedni, sem az, hogy e racionális döntések során egynél több alternatíva nyitott a számunkra.
De mi a helyzet a szabad akaratnak a lélekhez kapcsolt fogalmával? Vajon ennek létezését nem cáfolta a tudomány? Különös módon ezen a ponton Mele nem fogalmaz világosan. Egyrészt azt mondja, hogy akik azt gondolják, hogy a fenti kísérletek cáfolják a szabad akaratot, azért jutottak erre a belátásra, mert a szabad akaratnak túlságosan szigorú fogalma lebegett lelki szemeik előtt. Eszerint csak akkor rendelkezünk szabad akarattal, ha tudatos döntéseink függetlenek a tudattalan agyi folyamatoktól, és ha egyáltalán nem befolyásol minket a genetika és a környezet. Ám a legtöbben, akik a szabad akarat fogalmát használják (köztük a legtöbb filozófus is), nem ezzel a szélsőséges függetlenséget követelő szabadságfogalommal dolgoznak.
Másrészt viszont Mele idézetei az akarat szabadságát illetően szkeptikus szerzőktől inkább csak azt bizonyítják, hogy e tudósok szerint a szabad akarat előfeltételezi valamiféle karteziánus lélek létezését. Szerintem azok, akik kísérleti alapon tagadják a szabad akarat létezését, valójában nem a fenti két függetlenségi feltétel teljesülését követelik meg, hanem csupán azt, hogy létezzen egy olyan karteziánus lélek, amely nem teljesen, de megfelelően nagy mértékben független a genetikai, környezeti és tudatalatti meghatározottságoktól. Az pedig csöppet sem abszurd, ha valaki egy ilyen fajtájú függetlenséget követel meg a szabad akarattól. És sajnos Mele könyve nem mond semmit arról, hogy a sorra vett tudományos eredmények vajon egy ilyen — nem teljes, de nagy mértékű függetlenséget biztosító — karteziánus lélek létezését is cáfolják-e.
E hiányosság ellenére azt hiszem, Mele meggyőzően mutatja be, hogy a szabad akarat naturalisztikus értelmezéseit egyelőre nem veszélyeztetik az idegtudományi, pszichológiai és a szociálpszichológiai kísérletek eredményei. Más kérdés, hogy akik a puszta fizikai folyamatok révén biztosított szabadságnál többre vágynak, azt fogják gondolni: Mele bizony nem adott választ a kísérletek által felvetett problémákra.