Ghánától Jénáig és vissza: naturalizmus, biológia és a modern rasszizmus születése

Smith nem azt állítja, hogy a rasszizmus a 18. században jött létre. Legalábbis kétséges, hogy volt-e olyan időszak az emberi faj történetében, amikor a saját csoporttól eltérő kinézetű, életmódú, kultúrájú embercsoportok megkülönböztetése, erkölcsi megbélyegzése, olykor akár dehumanizálása ne lett volna ismert gyakorlat. Az emberiséget néhány nagy, egymástól világosan elhatárolható, tapasztalati úton meghatározott biológiai paraméterekkel definiált kategóriára felosztó „rassztudomány” azonban viszonylag kései fejlemény a nyugati gondolkodás történetében. Smith szerint azok a fogalmi, gondolkodásmódbeli változások, amelyek ennek az állítólagos tudománynak a létrejöttét lehetővé tették, a 17. század végén jelentek meg, és a 18. század második felére teljesedtek ki.

Ül a kocsmában a francia, a skót és a német. Megszólal a francia: — Nagyon úgy tűnik, hogy az emberek éppúgy különfélék, mint a fák; a körtefa, a fenyőfa, a tölgyfa és a barackfa nem ugyanattól a fától származik, ahogyan a szakállas fehérek, a gyapjas négerek, a sörényes sárgák és a szakálltalan emberek sem ugyanattól az embertől származnak… A fákhoz hasonlóan minden emberi fajnak megvan a maga megkülönböztető jegye. A négerekben ez nem más, mint az a nyálkahártya, amit a természet az izmok és a bőr közé iktatott. Ha valaki szeretne felboncoltatni magának egy négert (úgy értem, miután már meghalt, hehe), az meggyőződhet róla, hogy ez a réteg tetőtől talpig fekete, mint a tinta… Az értelmi szintjük is bámulatos különbséget mutat a többi emberfajéhoz képest. Ez megmagyarázza, hogy a négerek miért lettek más emberek rabszolgái, miért adják-veszik őket Afrika partjain, akár az állatokat.Hajlok a gyanúra — helyesel a skót —, hogy a feketék természettől fogva alacsonyabb rendűek, mint a fehérek. Aligha élt valaha is civilizált nemzet, vagy akár a tettek vagy az elmélet terén kiváló egyén, akinek ilyen lett volna a bőre színe. Hallom, Jamaikában tényleg van egy néger, akit jó képességű és művelt embernek tartanak; de valószínű, hogy valójában szerény teljesítmények miatt járnak a csodájára olyanformán, mint egy papagájnak, amiért képes néhány szót tisztán kiejteni. — Ahogy mondod, cimbora — riad fel szendergéséből a német. — Afrika négerei természettől fogva képtelenek az idétlennél emelkedettebb érzésre. A feketék százezrei között, akiket saját hazájukból máshová hurcoltak, még ha sokuk el is nyerte szabadságát, soha egyet sem találtak, aki akár a művészetekben, akár a tudományokban, akár bármi másban, ami dicséretünket kiérdemelné, bármi nagyot mutatott volna föl. Nemrég olvastam ugyan egy néger ácsról, aki állítólag mondott valami megfontolásra méltót, csakhogy — röviden szólva — ez a fickó a talpától a feje búbjáig fekete volt, nyilvánvaló bizonyítékaként annak, hogy amit mondott, az okvetlenül ostobaság.

Mindez természetesen nem vicc — annak durva lenne. A dőlt betűvel szedett részek mind a felvilágosodás filozófiájának legfényesebb csillagaitól származó idézetek: Voltaire-től, David Hume-tól és Immanuel Kanttól. Persze közvetlen szövegkörnyezetükből és az életművek tágabb összefüggéseiből kiragadott részletekről van szó, a valóságban sokkal árnyaltabb a kép — Kant például idővel egyre kisebb jelentőséget tulajdonított az emberi rasszok közötti fizikai különbségeknek. Az sem kétséges, hogy a megidézett szerzők között korántsem volt tökéletes az egyetértés, számos ponton különbözőképpen vélekedtek az emberek sokféleségéről. Ám ha a nézeteik nem teljesen azonosak is, a nyelv, amelyen megosztották azokat közönségükkel, kétségtelenül közös. A biológiai kategóriák alkalmazása és az azoknak tulajdonított magyarázó szerep, a természettől adott, megváltoztathatatlan különbségek posztulálása magától értetődőnek tűnt számukra, és előttünk sem ismeretlen. A modern, biológiai vagy tudományos rasszizmus nyelve ez. Pedig alig egy évszázaddal korábban ez a nyelv még nem létezett. Hogyan jött létre és miért? Ezt a kérdést vizsgálja Justin E. H. Smith filozófiatörténész Nature, human nature, and human difference: Race in early modern philosophy című könyvében. Smith azokat az eszmetörténeti fejleményeket elemzi, amelyek a sajátosan modern rasszizmus létrejöttét lehetővé tették.

Smith nem azt állítja, hogy a rasszizmus a 18. században jött létre. Legalábbis kétséges, hogy volt-e olyan időszak az emberi faj történetében, amikor a saját csoporttól eltérő kinézetű, életmódú, kultúrájú embercsoportok megkülönböztetése, erkölcsi megbélyegzése, olykor akár dehumanizálása ne lett volna ismert gyakorlat. Az emberiséget néhány nagy, egymástól világosan elhatárolható, tapasztalati úton meghatározott biológiai paraméterekkel definiált kategóriára felosztó „rassztudomány” azonban viszonylag kései fejlemény a nyugati gondolkodás történetében. Smith szerint azok a fogalmi, gondolkodásmódbeli változások, amelyek ennek az állítólagos tudománynak a létrejöttét lehetővé tették, a 17. század végén jelentek meg, és a 18. század második felére teljesedtek ki. Maga a „rassztudomány” vagy — ami ugyanazt jelenti — „tudományos” rasszizmus népszerűsége a 19. században ível fel, és a legszélsőségesebb megnyilvánulási formái is csak jóval a felvilágosodás kora után jelennek meg — ezek a fejlemények kívül esnek a könyv keretein. Smith úgy véli, a tágan értelmezett felvilágosodás — meglehetősen kétes értékű — eredményei a rasszizmus történetének szempontjából azért bírnak különös jelentőséggel, mert a 18. századi „liberális rasszizmus” szolgáltatta a legfontosabb fogalmakat és módszereket a későbbi, illiberális rasszizmusok számára, és mert napjaink mainstream rasszizmusa inkább mutat rokonságot a felvilágosodás liberális rasszizmusával, mint a 19‒20. századi hardcore rasszisták ideológiai és valóságos ámokfutásával.

De mi is az a liberális rasszizmus, azaz pontosan minek is a történetével foglalkozik Smith könyve? Smith a kifejezést Richard Popkintól veszi át, és arra felfogásra utal vele, amely szerint az európai ember kultúrájának kell modellként szolgálnia az emberiség egésze számára, így biztosítva azt, hogy a felvilágosult szellem térhódítása révén végül valamennyi nép európaivá váljon. A liberális rasszizmus önmagában véve tehát nem is rasszizmus, csakhogy a vállalkozás — ha nem is szükségképpen, de tényszerűen — tartalmaz egy végzetes önellentmondást. Miközben a felvilágosult filozófus — aki számára az antropológia a legteljesebb mértékben filozófiai diszciplína, amely végső soron a fenti program szolgálatában áll — a modern taxonómia vívmányaival felfegyverkezve számba veszi, rendszerezi és leírja a világ különféle népeit, óhatatlanul létrehozza és rögzíti azokat a kategóriákat, fogalmakat és gyakorlatokat, amelyek megteremtik az esszencializáló, illiberális rasszizmus módszertani és ideológiai alapjait. Az önellentmondás már Kant, Blumenbach és más liberális rasszisták írásaiban is megmutatkozik: míg explicit módon kiállnak az emberiség egysége és egységes származása (a monogenezis) mellett, és minden fizikai változatosságot a környezeti tényezők, a klimatikus viszonyok, életmódbeli sajátosságok számlájára írnak, a különböző rasszokról mégis hajlamosak úgy beszélni, mint egymástól lényegileg különböző, egyszer s mindenkorra adott csoportokról, amelyeket biológiai különbségek definiálnak. A rassztipológiák realitásgeneráló ereje figyelemreméltó: Smith meggyőzően mutatja be, hogy az emberi nem egységének absztrakt ideálja és a reverzibilis környezeti adaptáció elmélete milyen kevéssé gátolja meg a liberális rasszistát abban a törekvésében, hogy az emberi fajt különálló természetes fajtákra bontsa, és hagyja, hogy a tipológia felállításában használt kritériumok — Kantnál kvalitatív jellegek, míg a modern, statisztikus szemléletű rasszizmus előfutárának is tekinthető Blumenbachnál inkább kraniometriai paraméterek — az elhatárolt embercsoportok esszenciális tulajdonságaiként tűnjenek fel.

Éppen ezért Smith érdeklődésének középpontjában nem egy jól leírható, koherens elmélet, a tudományos rasszizmus valamilyen tézisszerűen összefoglalható változata áll, hanem azok a filozófiai előfeltevések és tudományos fejlemények, amelyek lehetővé tették a rasszizmus sajátosan modern diskurzusának létrejöttét. A diskurzus soha nem volt koherens, viszont annál vonzóbb sokak számára. A történész nem idegenkedik attól, hogy ennek a látszólagos ellentmondásnak a feloldását az evolúciós pszichológiában és a kognitív tudományban keresse. Ezek szerint az emberi elmét akképp kondicionálta az evolúció, hogy az élőlényeket fix, egymástól élesen elváló kategóriákba, természetes fajtákba rendezze. Ez a naiv pszichológiai esszencializmus az alapja a népi [folk] taxonómiáknak, amelyek — legalábbis a rendszertani hierarchia alján — olykor valóban meglepő egyezést mutatnak a tudományos rendszertan felosztásával. Az, hogy az elme az embereket is hasonlóképpen csoportosítja, valószínűleg ugyanennek a kognitív hajlamnak az inadekvát tárgyra való alkalmazása. Smith úgy látja, hogy — talán meglepő módon — az evolúciós pszichológia és a kulturális antropológia (vagy éppen a posztkolonialista kritika) társadalmi konstruktivizmusának következtetései a rasszkérdésben nem összeegyeztethetetlenek. A kognitív tudomány és a konstruktivizmus egyaránt arra a következtetésre jut, hogy a rassz-esszencializmus nem a valóság helyes reprezentációja, hanem rossz tudomány — vagy reflektálatlan, ösztönös elmeműködésünk eredménye, vagy éppen egy társadalmi gyakorlat igazolására létrehozott, az objektivitás hamis látszatával felruházott mentális konstrukció, esetleg mindkettő egyszerre. Smith szerint azonban mind a kognitív antropológia, mind az ideológiai motiváció aluldeterminálja, hogy egy konkrét időben és helyen a rasszizmus milyen megjelenési formái válnak dominánssá. Meglehet, az emberi elme természetéből következően hajlamos rassz-szerű csoportokat képezni, és meglehet, a transzatlanti rabszolga-kereskedelem ideológiai megalapozásért kiáltott — de miért éppen a biológia lett az új „rassztudomány” alapja? Smith szerint erre csak a történeti megközelítés bevonásával adható kimerítő válasz, és így a filozófiatörténet a kognitív tudománnyal és a releváns társadalomtudományokkal együttműködve, az azok által megválaszolatlanul hagyott kérdéseket megválaszolva járul hozzá a modern rasszizmus jobb megértéséhez.

Smith szerint két kulcsfontosságú eszmetörténeti folyamat vezetett a biológiai rasszizmus felemelkedéséhez: a metafizikai dualizmus hanyatlása és a naturalizmus térhódítása. Mindaddig, amíg a halhatatlan, racionális lélek megőrizte az emberi lényeg hordozójának státuszát, az emberi lények között tapasztalható, pusztán a felszínt érintő fizikai-biológiai variancia aligha szolgálhatott az emberiségen belüli fundamentális különbségek alapjául. Smith szerint a karteziánus filozófia ezért immunis a rasszizmussal szemben. Az embert a természet részeként, nem pedig valamilyen kitüntetett ontológiai státuszú lényként értelmező naturalista megközelítések először vallási eretnekségek formájában jelentkeztek. A különböző földrészek lakosságának különböző — részben naturalisztikus — eredetet tulajdonító, 16‒17. századi poligenetikus elméletek inkább értelmezhetőek a zsidó-keresztény eredettörténet és rajta keresztül a kinyilatkoztatás autoritása ellen intézett kihívásként, mint az ember eredetére vonatkozó tudományos-naturalista elméletekként. A módszertani naturalizmus talaján álló tudományos rendszertan emberre való kiterjesztése azonban olyan — a tudományos objektivitás látszatával felruházott — rassz-tipológiákat eredményezett, amelyek koránt sem bizonyultak ártatlan katalogizálásnak.

Az ember természetének a biológiai jellemzőibe történő bekódolása szinte észrevétlenül, látványos fordulatok és botrányok nélkül ment végbe. A könyv tulajdonképpen ennek a folyamatnak néhány aspektusát és állomását mutatja be epizódszerűen (ami időnként az esetlegesség érzetét kelti az olvasóban) a korai poligenetikus elméletektől a biogeográfia kezdetein át a tizennyolcadik század második feléig. A rasszizmus addigi története szempontjából Linné, Kant és Blumenbach rassztipológiái jelentik a végkifejletet, a 19. századra előretekintve pedig a vég kezdetét. Szerves kapcsolat híján az univerzalista filozófia észrevétlenül kopik ki a taxonómiai konstrukció mögül, és a rasszizmus felszabadul a humanisztikus megfontolások gátja alól. A kocsmapultot immár Gobineau, Chamberlain és a nagyreményű német rassztudósok támasztják.

A könyvnek szerencsére nemcsak antihősei vannak, hanem hősei is. Ha netán azzal mentegetnénk a felvilágosodás idézett bajnokait, hogy saját meggyőződéseinket számon kérni rajtuk nem csupán történetietlen hozzáállás, hanem meglehetősen igazságtalan is, jusson eszünkbe, hogy mindvégig adott volt az alternatív szemlélet. Smith szerint ez nem más, mint Leibniz filozófiája. A Leibnizről szóló fejezet a többi fejezethez viszonyítva aránytalanul terjedelmes és részletes, ami azonban nemcsak a szerző tudományos érdeklődésének és nyilvánvaló szimpátiájának tulajdonítható, hanem annak, hogy a leibnizi filozófia az emberi sokféleséget és a kulturális partikularitást valóban hatékonyan és sokrétűen képes integrálni. Ha a leibnizi program nem más, mint az egység felmutatása a sokféleségben, akkor nem csupán a filozófus csillapíthatatlan érdeklődése válik érthetővé a legkülönfélébb népek, szokások és nyelvek iránt, hanem az a meggyőződése is, hogy a különféle nyelvi kultúrák — az emberiség diverzitásának egyetlen figyelemre méltó aspektusa — ugyanannak az egyetemes racionalitásnak a lokális megnyilvánulásai. Leibniz lokális racionalitások iránt érzékenysége abban is kifejezésre jut, hogy úgyszólván ő az egyetlen a korszakban, aki komolyan veszi a nem európai népek tudását, elsősorban azok etnobotanikai ismereteit. (A kérdést nem csak a botanikai imperializmusban rejlő lehetőségek miatt lehet túlzás nélkül államérdeknek nevezni: XIV. Lajos hasmenésének elmulasztásán például a kor legkiválóbb orvosai fáradoztak sikertelenül, mígnem egy bizonyos Helvétius doktor, a filozófus Helvétius nagyapja csodát nem tett a Dél-Amerikából importált ipekauánagyökér-főzettel.)

Smith könyvének legérdekesebb fejezete Anton Wilhelm Amóról, a rabszolgából lett filozófusról szól. Amo a mai Ghána területén született 1703 táján. Korán rabszolgakereskedők kezére került, de gazdája, egy felvilágosult német arisztokrata felszabadította, és védencét a legjobb oktatásban részesítette. Így lett Amo a hallei, wittenbergi és a jénai egyetemek hallgatója, majd oktatója. Az egyetemek kezdetben szívélyesen fogadták, származása legfeljebb érdekességszámba ment. A wittenbergi egyetem rektora Amót az észak-afrikai klasszikus kultúra Szent Ágoston, Tertullianus és Terentius nevével fémjelzett hagyományának örököseként üdvözölte. Amo legfontosabb, latin nyelven írt 1734-es filozófiai traktátusának programja a karteziánus dualizmus radikalizálása. A lélek szenvedélymentessége mellett érvel: szerinte a léleknek nincsenek szenvedélyei, mivel tiszta aktivitás: egyetlen tevékenysége a gondolkodás. Amo tehát kizárja a test–lélek-interakciót, a két szubsztancia viszonyát inkább a leibnizi parallelizmus szerint képzeli el. A test és lélek története egymással tökéletes harmóniában, de egymástól okságilag függetlenül bomlik ki. Smith meggyőzően érvel amellett, hogy Amo elköteleződése a leibnizi séma mellett nem teljesen független sajátos helyzetétől. Amo környezetében még nagyon is érezhetők voltak a korábban lezajlott Leibniz‒Stahl-vita utóhatásai. Az animista Stahl Leibniz ellenében amellett érvelt, hogy a lélek közvetlenül felelős a test állapotaiért, végső soron az ember egészségi és morális állapotáért egyaránt. Tézise azt implikálja, hogy az emberi testről közvetlenül leolvasható az erkölcsi minőség: olyan gondolat ez, amely majd szintén a 19. században válik aggasztóan népszerűvé. Smith szerint Amo — kimondatlan — leibniziánus irányultsága ennek fényében különös értelmet nyer. Emlékezzünk rá, hogy Leibniz szerint a test morfológiája semmiféle útmutatással nem szolgál az emberi természetről, amelynek egyetlen valódi lókusza a halhatatlan lélek.

Amo 1748-ban elhagyta Németországot, visszatért Ghánába, és pár év múlva meghalt. Döntésének okairól csak sejtéseink lehetnek. Nem sokkal távozása előtt megjelent egy gúnyvers egy Amo nevű „tudós mórról”, aki beleszeretett egy bizonyos Astrine kisasszonyba, de a mór „alantas természete” miatt nem lehetett méltó a német hölgy kegyeire. A költemény szerzőjének láthatóan nem esett nehezére a külső megjelenésről az erkölcsi minőségre való következtetés; és hát nem maga Immanuel Kant mondja azt nem sokkal később, hogy a néger ács fekete volt, tehát ostobaságokat beszélt?

A következő évszázadban a test–lélek-dualizmus további hanyatlásának lehetünk tanúi, és tudományos körökben az általános emberi lényegre való hivatkozás egyre inkább csak fölényes mosolyt vált ki. Tudjuk jól, hogy antirasszizmus nem a dualizmussal együtt áll vagy bukik, de a rasszizmus nagy korszaka mégiscsak ezután következett, és különböző alakváltozataiban napjainkig velünk él. Többek között talán éppen azért, mert a rasszizmusnak ez az állandósága és sokféleségében megnyilvánuló egysége maga is a változatlan és egyetemes emberi természet manifesztuma.

Megjelent a Műút 2016056-os számában

A Kiskáté vendégszerkesztője Bárány Tibor
A rovat korábbi írásai itt olvashatók

_______________

Felhasznált fordítások:
David Hume: A nemzeti sajátosságokról, ford.: Takács Péter = D. H. összes esszéi, I., Atlantisz, 1992, 195‒212.

Immanuel Kant: Megfigyelések a szép és a fenséges érzéséről, ford.: Czeglédi András = I. K.: Prekritikai írások, Osiris/Gond–Cura Alapítvány, 2003, 285‒336.

Az írás az Országos Tudományos Kutatási Alapprogram támogatásával készült (PD-105248).