friss műút

-ról, -ről

Szántó Veronika

Szántó Veronika

(PhD) filozófiatörténész, biológus. Egyebek mellett filozófiatörténetet, tudománytörténetet és bioetikát tanított az Eötvös Loránd Tudományegyetemen, a Károli Gáspár Református Egyetemen és a Nyugat-Csehországi Egyetemen.

Legfrissebb

A rovatból ajánljuk még

Kiskáté

Szántó Veronika: Egoizmus és halál — avagy hallgatnánk-e zenét apokalipszis idején?
(Samuel Scheffler: Death and the Afterlife. Oxford University Press, 2013)
2015. november 15.

Márpedig van élet a halál után, csak nem feltétlenül a miénk. Halálunk másnapján, mint ha mi sem történt volna, kinyit a sarki zöldséges, a gyerekek iskolába mennek, a tőzsdén folytatódik a kereskedés, a televízióban híreket mondanak — amelyek közt jó eséllyel még csak meg sem említik a sajnálatos eseményt. A show tehát folyatódik, az élet nem áll meg, a történelem tovább hömpölyög. Egyesek számára talán kiábrándító lehet, hogy Samuel Scheffler könyvének címében a „halál utáni élet” (afterlife) kifejezés nem a lélek halhatatlanságával, a pokollal vagy az alagút végén felsejlő világossággal kapcsolatos metafizikai, teológiai vagy parapszichológiai fejtegetésekre utal, hanem erre a banális — és kissé bosszantó — jelenségre. Scheffler szerint az a többnyire reflektálatlanul elfogadott triviális tény, hogy halálunk után majd folytatódik az emberiség kollektív élete, messzemenő következményekkel jár preferenciáinkra, értékválasztásainkra és egész életünkre nézve, és az erre irányuló filozófiai reflexió fontos, meglepő, szinte kontraintuitív belátásokkal szolgál az emberi természetről.

A könyv azt igyekszik megmutatni, hogy az emberek valójában kevésbé önzőek, mint amilyennek gondolnánk őket — ennek az önzésnek a határait pedig éppen az embertársaink halálunk után folytatódó életének mindeddig alábecsült jelentősége világítja meg. A szerző végső soron nem kevesebbet állít, mint hogy bizonyos értelemben az emberiség túlélése fontosabb számunkra, mint a sajátunk. Az emberi önzést alapvetőnek tekintő, az altruizmus korlátozott — vagy legalábbis külön magyarázatra szoruló, problematikus — mivoltából kiinduló modern erkölcsfilozófiák és közkeletű vélekedések felől tekintve ez egy meglehetősen radikális állítás. A könyv Scheffler három előadásának szövege mellett négy neves filozófuskolléga — Susan Wolf, Harry G. Frankfurt, Seana Valentine Shiffrin és Niko Kolodny — kommentárját és kritikai megjegyzéseit, valamint Scheffler ezekre adott válaszait tartalmazza. Az újszerű kérdésfelvetésnek, a mindannyiunk számára átélhető problémáknak és téteknek, a filozófiai zsargontól mentes, mégis precíz érvelésnek, valamint a merész következtetéseknek köszönhetően Scheffler könyve nemcsak a szűk szakmai közönség számára izgalmas olvasmány, de a laikus érdeklődők számára is.

De miben is áll az emberiség kollektív továbbélésének jelentősége? Scheffler ennek bemutatásakor ahhoz hasonlóan jár el, ahogyan a genetikus a molekuláris genetika hőskorában: ahhoz, hogy megtudjuk, mi egy ismeretlen funkciójú gén szerepe, iktassuk ki a szóban forgó gént, és nézzük meg, ennek következtében milyen életműködések sérülnek. A kísérleti objektum — az emberiség — egyediségére és a kísérlet volumenére való tekintettel a szerzőnek természetesen be kell érnie a gondolatkísérlettel. A kérdés tehát ez: milyen következményekkel járna egyedi életünkre nézve, ha biztosan tudnánk, hogy az emberiség záros határidőn belül eltűnik a föld színéről?

Scheffler először a következő apokaliptikus forgatókönyvet javasolja megfontolásra. Képzeljük el, hogy valamilyen úton-módon szörnyű tudás birtokába jutunk: bár mi magunk tisztes életkort megérve természetes halállal távozunk majd az élők sorából, halálunk után harminc nappal azonban egy meteoritbecsapódás következtében az egész emberiség megsemmisül. A legkevesebb, amit mondhatunk, hogy legtöbbünk hatalmas érzelmi megrázkódtatáson menne keresztül, és a hozzánk közel álló személyekre váró kegyetlen sors feletti kétségbeesés szinte minden mást elhomályosítana. De Schefflert nem a nyers érzelmi reakciók érdeklik, hanem az a kérdés, hogy vajon milyen hatással lenne egy ilyen forgatókönyv értékeinkre és azokra a dolgokra, amelyek mindaddig fontosak voltak számunkra?

Aligha kérdéses, hogy a hosszú távú haszonnal kecsegtető vállalkozások nagyrészt értelmüket vesztenék. A rákkutatásnak például nem lenne sok értelme — valószínűtlen, hogy a kevés rendelkezésre álló időben sikerülne áttörést elérni ezen a területen. De még ha egy csapásra sikerülne is felfedezni a rák ellenszerét (pontosabban fogalmazva a különböző tumoros betegségek ellenszereit), az már csak rövid távon válhatna az emberiség javára. A rákkutató tehát a várható katasztrófa fényében joggal veszítené el lelkesedését a további kutatás iránt. Hasonlóképp áll a helyzet minden olyan alkotó jellegű, tudományos vagy művészi vállalkozással, amely felételezi a következő generációk meglétét, mint e vállalkozások lehetséges haszonélvezőit vagy közönségét. Ha belátható időn belül az összes potenciális műélvező atomjaira hullik vagy hamuvá válik, érthető, ha a művészben jelentősen megcsappan az ambíció aziránt, hogy megalkossa a világirodalom egyik legnagyobb regényét vagy a zenetörténet legeredetibb zeneművét. Ugyanez vonatkozik a különböző hagyományok ápolására vagy kulturális, vallási, nemzeti közösségek és csoportosulások identitásának megőrzése érdekében kifejtett tevékenységekre — valamennyi efféle elfoglaltság előfeltételezi az emberiség jövőbeli fennállását. A felsorolt tevékenységek fontosságának vagy értelmének — teljes vagy részleges — megkérdőjeleződése, az azok értékét illető — teljes vagy részleges — elbizonytalanodás elkerülhetetlennek látszik az ítéletnapi szcenárió esetén.

Mindez szinte magától értetődő. Scheffler azonban felhívja a figyelmet egy érdekes jelenségre. Mint láttuk, az apokaliptikus kilátások olyannyira — fogalmazzunk így — kedvét szegnék a rákkutatónak, hogy egyáltalán nem csodálkoznánk rajta, ha elbizonytalanodna hivatása további értelmét illetően. Ugyanakkor vegyük észre, hogy ugyanezt a rákkutatót a katasztrófától nem fenyegetett világban, normál körülmények között egyáltalán nem zavarta, hogy a végső cél, az adott betegség ellenszerének felfedezése már csak az ő halála után valósul meg. Vagy ha ez kicsit zavarta is (elvégre minden rákkutató titkon Nobel-díjról álmodik), az biztosan nem volt ellenére, sőt kifejezetten motiválta, hogy elért eredményei az ő halála után még generációk egész sorának a javára váljanak. Ugyanez áll — ha lehet, még nyilvánvalóbb módon — a művész és a hagyományőrző esetére is. Figyelemre méltó tehát, hogy míg ezen tevekénységek értékéből mit sem von le egyéni végességünk, szinte egy csapásra elértéktelenednek a szemünkben, ha az emberiség megsemmisülése realitássá válik. Nem számít, hogy meghalunk, a fő, hogy az emberiség továbbélése — a kollektív „halál utáni élet” — biztosítva legyen. Scheffler természetesen nem tagadja, hogy foggal-körömmel ragaszkodunk az életünkhöz, és szinte mindennél fontosabb a számunkra — a „nem számít, hogy meghalunk” nem valamiféle életidegen önfeláldozást jelent. Arról van szó, hogy a számunkra értékkel bíró tevékenységek szempontjából nem a saját túlélésünk az elsődleges — azokat akkor is értékesnek tartjuk, ha tudván tudjuk, hogy egyszer majd meghalunk; és akkor is, ha tudjuk, hogy a kívánt cél a mi életünkben nem realizálható. Ezeknek a tevékenységeknek az értéke nem a saját életünk, hanem az emberiség jövőbeli fennmaradásának függvénye. Ilyen értelemben tehát mondhatjuk azt, hogy az emberiség fennmaradása fontosabb a számunkra, mint a sajátunk.

A kozmikus katasztrófa-forgatókönyv szerint szeretteink brutális és értelmetlen halált halnak, és ez felveti azt a kérdést, ez a példa alkalmas-e arra, hogy az emberiség kollektív továbbélésének jelentőségét helyesen ítéljük meg. Igaz lehet, hogy abban a katasztrófahelyzetben minden addig fontosnak és értékesnek ítélt tevékenységtől elmenne a kedvünk, de talán csak azért, mert ezzel a borzalmas tudattal lehetetlennek látszik normálisan együtt élni. Talán csak a hozzánk közel álló személyek, közösségek pusztulásának tudata miatt vagyunk képtelenek arra, hogy továbbra is értéket és értelmet találjunk korábbi elfoglaltságainkban. Scheffler azonban másképp látja. Éppen ezért egy másik katasztrófa-forgatókönyvet ajánl figyelmünkbe, olyat, amely nem tartalmazza szeretteink brutális és értelmetlen halálát. Ehhez P. D. James magyarul is olvasható The Children of Men (Az ember gyermeke, 1994) című disztopikus regényét hívja segítségül. A cselekmény szerint 2021-ben az emberi fajra globális terméketlenség sújt le — nem születnek többé gyerekek. Az emberiség utolsó generációja lassú kihalásra van ítélve. A regény szerint az emberek utolsó nemzedékén úrrá lenne a letargia, a fásultság és a kétségbeesés, és Scheffler egyetért ezzel a diagnózissal. Pedig a terméketlenség következtében senkinek sem kell korai, erőszakos halált halnia, mindenki betöltheti azt az életkort, amelyet a rendkívüli körülmények hiányában is betölthetett volna. A második gondolatkísérlet azt mutatja meg, hogy az emberiség kihalása akkor is végzetes csapást jelent értékeinkre, ha az nem vonja maga után szeretteink idő előtti halálát. Sőt Scheffler tovább tágítja az elértéktelenedő dolgok körét. Az írónővel egyetértésben úgy látja, hogy a vészforgatókönyv érvényesülése esetén nem csupán a már említett hosszú távú — vagy egyenesen az utókornak szóló — projektjeink veszítenének látványosan a fontosságukból, de még az olyan közvetlen örömforrásnak számító és/vagy azonnali kielégüléssel járó tevékenységek is, mint a zenehallgatás, a természetjárás, vagy épp az evés, az ivás és a szex. Normál körülmények között legtöbbünket semmi nem akadályoz meg abban, hogy értékekkel teli életet éljünk, pedig tisztában vagyunk vele, hogy mi magunk és minden hozzánk közel álló személy elkerülhetetlenül meg fog halni. Az emberiség elkerülhetetlen pusztulása ezzel szemben alapjaiban kérőjelezi meg az értékteljes tevékenységek, a jó vagy értelmes élet lehetőségét. Ebben az értelemben az emberiség jövője többet nyom a latban, mint saját túlélésünk. Azt is mondhatjuk, hogy ebben az értelemben számunkra ismeretlen és érzelmileg közömbös emberek jövőbeli létrejötte és élete fontosabb, mint a saját életünk. Scheffler szerint a felismerés arra utal, hogy az emberi egoizmus ebben az értelemben korlátozott.

Talán ez a könyv legproblematikusabb állítása. Erre utal, hogy a kritikusok szinte kivétel nélkül fenntartásokat fogalmaznak meg vele kapcsolatban. Susan Wolf például egyetért azzal, hogy a Scheffler által adott értelemben az emberiség létezése fontosabb a számunkra, mint egyéni túlélésünk, és — ettől függetlenül — maga is túlzottnak tartja az emberi egoizmus közgazdászok és filozófusok által gyakran hangoztatott doktrínáját, csak éppen szerinte az első tézisből nem következik a második. Wolf szerint az apokaliptikus szcenáriók azt mutatják meg, hogy még egoisztikus törekvéseink is feltételezik más emberek — köztük eljövendő generációk — létezését, mintegy élősködnek rajta. Egyetlen egoista sem szolipszista — vagy ahogy Scheffler is fogalmaz előadásaiban, az emberek gyakran túlbecsülik saját függetlenségüket. Az ítéletnapi gondolatkísérletek tehát valóban megvilágítják individualizmusunk korlátait, de az önzésről nem árulnak el semmit. Frankfurt és Kolodny is kétségbe vonja Scheffler egoizmus-tézisét. Hiszen vajon nem éppen azért aggódunk a jövő generációk sorsáért, mert létezésük szükséges feltétele annak, hogy mi magunk értékteli életet élhessünk?

Scheffler már az előadásokban megelőlegez néhány ezzel kapcsolatos ellenvetést, és megpróbálja megválaszolni őket. Hangsúlyozza, hogy nem arról beszél, hogy az embereket valójában valamiféle mindezidáig feltáratlan emberszeretet motiválja cselekedeteikben — ebben tehát egyetért David Hume-mal és másokkal, akik tagadják, hogy absztrakt emberszeretet cselekedeteink indítékául szolgálna. Nemcsak hogy nem motiválja őket ilyen emberszeretet, de az ebben az absztrakt formában nem is létezik (vagy legalábbis Scheffler nem szán magyarázó szerepet semmiféle filantropikus érzelmi attitűdnek): e tekintetben világosan fogalmaz, amikor arról beszél, eljövendő emberi lényektől függ tevékenységeink és értékeink egy jelentős része, akiket még csak nem is szeretünk. A saját túlélésünk és jólétünk iránti elkötelezettségünket sem igyekszik gyengíteni vagy relativizálni. Érve éppen az, hogy jóllehet foggal-körömmel ragaszkodunk életünkhöz és javainkhoz, és jóllehet semmiféle konkrét érzelmi reláció nem áll fenn köztünk és az utánunk jövő generációk között, ennek ellenére bizonyos értelemben sokkal sebezhetőbbek vagyunk az emberiség kollektív életének végességével, mint saját és szeretteink életének végességével szemben. Csak ebben az értelemben beszélhetünk saját egoizmusunk határairól. Scheffler a kritikákra adott válaszában részben megismétli korábbi érveit, ám végül részben visszavonulót fúj. Mint mondja, a gyászt sem tekintjük önző megnyilvánulásnak (habár a filozófiatörténetben erre is találunk példát) csak azért, mert a gyász a gyászolót ért veszteségre adott válasz. Ugyanakkor azt is elismeri, hogy a gyász nem is az önzetlenség megnyilvánulása, a gyászt egyáltalán nem az önzés–önzetlenség fogalompárjával kellene leírnunk, s talán ugyanez áll az emberiség vesztére adott reakciókra. Scheffler mégis szeretne kitartani eredeti szóhasználata mellett, de ennek jogosságát most már az általa elmondottak tovább gyengítik. Mint mondja, az előadások megfogalmazásakor adekvátnak tűnt „a mások sorsával szembeni érzelmi sebezhetetlenséget” és a „másoktól való függetlenséget” (self-sufficiency) az önzés fogalomkörébe utalni. Csakhogy ha a gyász — a mások sorsával szembeni érzelmi sebezhetőség paradigmatikus esete — leírására ez a fogalompár inadekvátnak bizonyult, akkor Schefflert immár saját logikája arra kell, hogy késztesse, hogy felhagyjon idioszinkratikus szóhasználatával, még ha kezdetben találónak tűnt is a számára.

Az utolsó előadásban Scheffler olyan témák felé fordul, amelyek látszólag csak lazán kapcsolódnak az eddigiekhez. Kívánatos lenne-e az örök élet? Ésszerű-e félni a haláltól? Azonban hamar világossá válik, hogy ezek a fejtegetések nem csak önmagukban relevánsak, de az előző előadások következtetéseit is kiegészítik. Scheffler végső soron arra jut, éppen egyéni életünk végessége kényszerít rá, hogy elérendő célokat tűzzünk magunk elé, értékeket válasszunk, elköteleződjünk. Csak ezek között a lényegileg limitált körülmények között van súlya a döntéseinknek, értékek valójában csak ebben a kontextusban konstituálhatók. A halhatatlanság iránti vágy abból fakad, hogy felületesen úgy képzeljük végtelen életünket, mint ennek a mostaninak a javított, szebb, hosszabb változatát. Észre kell vennünk azonban, hogy a halhatatlanság nem csak mennyiségileg, hanem minőségileg is különbözne az emberi egzisztenciától, hiszen a halhatatlanság éppen az idő értékkonstituáló szűkösségét küszöbölné ki. Röviden tehát a halhatatlan élet valójában nem is lenne emberi élet, amennyiben szükségképpen hiányoznának belőlük a sajátlagosan emberi értékek.

Talán most már nyilvánvaló, hogy Scheffler ezen önmagában is izgalmas és nyilván vitatható állítása hogyan függ össze az eddigiekkel. Egyéni halálunk — azaz a halhatatlanság hiánya — szükséges feltétele annak, hogy értékes emberi életet élhessünk. Az emberiség kollektív továbbélése úgyszintén szükséges feltétele annak, hogy értékes emberi életet élhessünk. Az értékes emberi élet feltétele tehát az, hogy mi magunk meghaljunk, az emberiség viszont tovább éljen. Scheffler szerint istenadta szerencse, hogy míg a kevésbé fontos egyéni halhatatlanságért úgyis hiába küzdenénk, a jövő generációk továbbéléséért — amely fontosabb — nagyon is sokat tehetünk. A mi választásunkon is múlik, hogy még sokan jöhessenek utánunk olyanok, akiket majd újra és újra választásra kényszerít a végső és legszűkösebb erőforrás, az idő.

Szólj hozzá!