friss műút

-ról, -ről

Szigeti András

Szigeti András

Szigeti András (filozófia PhD, CEU, 2008) a Linköpingi Egyetemen (Svédország) tanít filozófiát, valamint a Lund-Göteborg Felelősség Projekt (LGRP) koordinátora. Szakterületei: morális felelősség, kollektív cselekvés és felelősség, illetve az érzelmek filozófiája.

Legfrissebb

A rovatból ajánljuk még

Kiskáté

Szigeti András: Akarsz róla beszélni?
Michael McKenna: Conversation and responsibility. Oxford University Press, 2012
2018. június 09.
  1. A felelősség dialogikus elmélete

 

Filozófiai fogalmak elemzésekor érdemes óvatosan bánnunk az etimológiával. Amikor a felelősségről beszélünk, mindazonáltal igen kézenfekvő kiindulópontnak tűnik: felelősnek lenni annyit tesz, hogy számon kérhetők vagyunk, vagyis megfelelünk azért, amit tettünk, vagy azért, amilyenek vagyunk.

Michael McKenna könyve ennél is tovább megy, amikor rendszerbe foglalja a „felelősség” szó etimológiája által is sugallt megközelítést. Az elemzés alapgondolata, hogy a felelősségre vonás erkölcsi gyakorlata és a mindennapi beszélgetéseink koreográfiája között párhuzam vonható. McKenna szerint cselekedeteinknek is jelentése van, amely jelentés leginkább attól függ, hogy mit is szándékoztunk tenni. Ezt a szándékot mások – így leginkább azok, akiket a cselekvés közvetlenül érint – értelmezik, és saját reakcióikon keresztül felhívják a cselekvőt, számoljon el a cselekedetével. Ha megalapozottan gondoljuk, hogy a cselekvő nem jóindulatúan járt el; ha vélhetőleg bántani, ártani vagy kárt okozni akart, akkor az elszámoltatás igénye különösen nyomós és jellegzetes reakciókban szokott megnyilvánulni. Ezeken a reakciókon keresztül viszontválaszt követelünk a cselekvőtől. A hibáztatott cselekvő viszontválasza lehet a bocsánatkérés („nagyon sajnálom, soha többet nem fogok hazudni neked, drágám!”), a felelősség elutasítása („Lajos, én tényleg nem tudtam, hogy ez a kocsi dízel!”) vagy a cselekvés indoklása („ideértem volna én pontosan, de meg kellett állnom, hogy segítséget nyújtsak egy bajbajutott autósnak”). Amennyiben az érintett felek a viszontválaszt nem találják kielégítőnek, akkor feljogosítva érezhetik magukat, hogy módosítsanak a cselekvővel meglévő kapcsolatukon, vagy akár fel is számolják azt.

 

  1. Strawson köpönyege

 

Ez dióhéjban a felelősség dialogikus modellje, amely a strawsoni felelősségelméletek egyik legkifinomultabb és legmeggyőzőbb változata. Kevés olyan nagyhatású filozófiai szöveget említhetünk a huszadik század második feléből, mint P.F. Strawson „Szabadság és neheztelés” című esszéjét (magyarul lásd a Réz Anna szerkesztette Vétkek és választások című kötetben [Gondolat Kiadó, Budapest, 2013, 239–264. oldal, fordította Veres Máté]). Nyugodtan mondhatjuk, hogy a témával foglalkozó szerzők majd’ mindannyian Strawson köpönyegéből bújtak elő. Ezért, hogy megértsük, miben rejlik McKenna modelljének újdonsága, érdemes először áttekintenünk a strawsoni alapokat.

A strawsoni paradigma három fő eleme: a naturalizmus, a szentimentalizmus és az interperszonalizmus tézise. Strawson naturalizmusa azt jelenti, hogy a felelősség normatív praxisa az emberi természetből fakadó adottság, amelyet nem tudunk, de – mivel alapvető jelentőséggel bír számunkra – nem is akarhatunk elhagyni vagy meghaladni. Ebből a naturalista alapvetésből következik a strawsoni elmélet sajátos „nem-metafizikus” kompatibilizmusa is: a praxis igazolhatósága még akkor sincs veszélyben, ha igaz (lenne), hogy minden emberi cselekvés (és a világban bekövetkező minden esemény) determinisztikusan meghatározott. Strawson szerint végső soron semmilyen metafizikai spekuláció nem áshatja alá, hogy más embereket és saját magunkat is – kivételes esetektől eltekintve – felelős ágenseknek látjuk és akként kezeljük.

Másodszor, Strawson szerint bizonyos reaktív érzelemtípusok elválaszthatatlanok a felelősség fogalmától. A reaktív érzelmek közé tartozik a bűntudat (guilt), a neheztelés (resentment), a felháborodás (indignation), a hála és a dicséret (praise). Így például a bűntudat attól bűntudat, és nem pusztán szégyenérzet vagy sajnálkozás, hogy amiért bűntudatot érzek, azért szükségszerűen felelősnek is tartom magam. Strawson amellett érvel, hogy csak ezeken az érzelmeken és a rájuk alapozott affektív magatartásmintákon, attitűdökön keresztül érthetjük meg a morális felelősség fogalmát. Ebből a megfogalmazásból kitűnik az első két strawsoni alaptézis közötti összefüggés is. A felelősség nemcsak természetes adottság, hanem pontosan az érzelmeiken keresztül megnyilvánuló természetes adottság.

Fontos eleme az iménti megfogalmazásnak azonban az is, hogy ezek az emberi kapcsolatainkban megnyilvánuló adottságok. A felelősséghez kapcsolódó érzelmeinket általában egymás tudomására hozzuk, hiszen ezek az érzelmek alapesetben mások cselekedeteire és feltételezett szándékaira adott, tipikusan nyilvános reakciók. Ezért állítja, harmadszor, az interperszonalizmus tézise, hogy a felelősség gyakorlata alapvetően emberek közössége által együttesen fenntartott normarendszer. Ez azt jelenti, hogy felelősségről csak egy közösségi életforma részeként beszélhetünk, mert mindannyian a mindennapi „adok-kapok” által válunk csak felelőssé cselekvéseinkért. Az emberi közösségen kívül nem létezik a felelősség mint metafizikai tulajdonság.

 

  1. A köpönyegből előbújva…

 

Mindazonáltal éppen úttörő jellege miatt a „Szabadság és neheztelés” legalább annyi kérdést vet fel, mint amennyire megoldást kínál. Sokan azt feszegették, hogy az elmélet elégséges támaszt nyújt-e egy „anti-metafizikus” kompatibilizmus megvédéséhez. Még akkor sem egyértelmű, hogy a determinizmus metafizikai tételét figyelmen kívül hagyhatjuk, ha el is fogadjuk a három strawsoni alaptézist. (Ezzel kapcsolatban lásd például Paul Russell írását a fent említett kötetben [„A felelősség strawsoni naturalizálása”, 305–322. oldal, fordította Veres Máté).]

Ebben a könyvében McKenna viszont azokhoz csatlakozik, akik magára a strawsoni tézisekre koncentrálnak. Így tehát ez a mű alig foglalkozik a szabadság és felelősség összefüggéseivel. Nem az érdekli, hogyan lehetséges erkölcsi felelősség, hanem hogy miben rejlik az erkölcsi felelősség természete, már amennyiben létezhet erkölcsi felelősség. (Más írásaiban egyébként a szerző a strawsoninál hagyományosabb fajta kompatibilizmus mellett érvel, és határozottan elutasítja azt a nézetet, hogy a strawsoni paradigma elfogadása a szabad akarat metafizikai kérdését minden további nélkül irrelevánssá tenné.)

A felelősség dialogikus elmélete számos érdekes és igen eredeti mozzanattal egészíti ki a strawsoni paradigmát, amelyekre a későbbiekben még visszatérünk. Ugyanakkor a könyv legfőbb tétje mégiscsak az, hogy a felelősség dialogikus elméletén keresztül sikerül-e kiküszöbölni a strawsoni paradigma azon belső ellentmondásait, amelyek a három alaptézis társításából fakadnak. Az alábbiakban részletesebben bemutatom McKenna dialogikus felelősségelméletének legfontosabb tételeit, aztán azt vizsgálom majd, hogy újításain keresztül mennyire sikerül McKennának megvédenie a strawsoni paradigmát.

 

  1. Felelősségre vonni

 

A könyv egy sor tisztázó definícióval indít. Ezek közül az egyik legfontosabb rögzíti, hogy nem minden morális szubjektum, nem minden személy, sőt nem is minden morális ágens morálisan felelős cselekvő, mert csak az utóbbi kategóriába tartozók rendelkeznek az erkölcsi értelemben vett felelős cselekvéshez elégséges képességekkel és tudással. Egy állat morális szubjektum, de nem személy, egy gyerek személy és morális szubjektum, de amíg nem érti az erkölcsi jó és rossz fogalmait, addig nem morális ágens. Azonban még azok sem feltétlenül morálisan felelős cselekvők, akik bizonyos mértékig képesek morális fogalmakat alkalmazni, mert lehetséges, hogy nem tudják megfelelő módon kontrollálni cselekedeteiket vagy belátni azok következményét – gondoljunk például a szenvedélybetegség bizonyos formáira.

McKenna azt is világossá teszi, hogy a dialogikus felelősségelmélet tárgya a felelősség-mint-számonkérhetőség (responsibility as accountability) fogalma. Amikor valakinek ebben az értelemben értékeljük a cselekedetét, akkor nem egyszerűen leírjuk vagy jellemezzük a tettét vagy a személyiségét. Az ilyen típusú felelősség következményekkel jár: a cselekvőt felelősségre vonjuk, elszámoltatjuk a cselekvéséért, vagy éppen (pozitív esetben) elismeréssel adózunk neki.  (McKenna egyébként azt is határozottan állítja, hogy a felelősségnek ez a fogalma a szabadakarat-vita fő tárgya. Azaz ez a vita elsősorban arról szól, hogy a felelősség-mint-számonkérhetőség metafizikai feltételei adottak-e, és nem arról, hogy egy ennél gyengébb felelősségfogalom – például a felelősség-mint-tulajdoníthatóság (responsibility as attributability) – metafizikailag lehetséges-e.) Ennek megfelelően erkölcsi felelősségre vonásról (holding morally responsible) McKenna szerint csak azokban az esetekben beszélhetünk, amikor A nemcsak elítéli B tettét, hanem készen is áll valamilyen módon válaszolni arra, vagy legalábbis azt gondolja, hogy helyes lenne valamilyen módon reagálni rá. (A szerző leginkább a felelősségre vonás negatív eseteivel foglalkozik, tehát az olyan esetekkel, amikor a felelősségre vonás vád vagy szemrehányás, nem pedig dicséret vagy elismerés. )

Ebből a definícióból McKenna szerint egyenesen következik a strawsoni paradigma már említett interperszonalizmusa. A második fejezetben az is kiderül, hogy a felelősségre vonást McKenna alapvetően érzelmi gesztusnak tekinti, tehát elfogadja a strawsoni szentimentalizmust is (ahogy a naturalizmus tézisét is). Ebben a fejezetben azonban jelzi, hogy az interperszonalizmus tézise egy rendkívül fontos ponton javítandó az irodalomban bevett megközelítéshez képest. A szokásos megközelítéssel szemben McKenna szerint az interperszonalizmus gondolata nem azt jelenti, hogy aki felelős, az azért felelős, mert felelősnek tartjuk, vagy mert általában felelősnek tartjuk, vagy mert a morálfilozófia szakértői annak tartják. McKenna amellett érvel, hogy a felelősségre vonás normái megállapítják, nem pedig megalkotják a felelősséggel kapcsolatos tényeket.

Egy saját hasonlattal igyekszem megmagyarázni, miről is van itt szó: A felelősségre vonás normái nem úgy működnek, mint mondjuk a divat (vagy az etikett) normái. A divat tényeit létrehozzuk, nem felfedezzük. Az a divatos, akit annak gondolunk, vagy általában annak gondolunk, vagy a szakértők annak gondolnak – és szigorúan véve csakis azért divatos valaki, mert annak gondoljuk, vagy általában annak gondoljuk, vagy a szakértők annak gondolják. Ezzel szemben a fizika tényeit felfedezzük, nem a fizikusok teremtik meg vagy hozzák létre azokat. Persze általában azt gondoljuk, vagy legalábbis a szakértők azt gondolják a világ fizikai tényeivel kapcsolatban, amit a fizika állít, de a fizika tényei nem azért tények, mert mi azt gondoljuk, vagy a szakértők azt gondolják, amit. Mi igazodunk a fizika tényeihez, nem azok hozzánk.

McKenna szerint a morális felelősséggel kapcsolatos tények metafizikai státuszukat illetően a fizika tényeivel sorolandók egy kategóriába, és nem a divatossággal kapcsolatos tényekhez hasonlítanak. Itt a figyelmes olvasóban már felmerülhet a kérdés: hogyan egyeztethető össze ez az állítás a strawsoni paradigma interperszonalizmusával, amelyet, mint említettem, McKenna elfogad? A válasz a könyv egyik legfontosabb gondolata. A szerző szerint feloldható a strawsoni interperszonalizmus és a felelősség metafizikai státusza közötti látszólagos ellentmondás, ha azt is figyelembe vesszük, hogy csak akkor vagyunk felelősek, ha rendelkezünk a felelős cselekvéshez szükséges képességekkel és tudással. Ezek a képességek és ez a tudás viszont alapvetően interperszonális jellegű, azaz csak akkor tudok felelősen cselekedni, ha tudom, hogy mások miképpen értelmezhetik majd a cselekedeteimet, mit jelent majd számukra, amit teszek; ehhez pedig az is szükséges, hogy én is képes legyek értelmezni és értékelni mások cselekedeteit. Olyan ez, mint kompetens nyelvhasználónak lenni: csak akkor tudom használni a nyelvet, ha tudom, hogy az, amit mondok, mit fog jelenteni mások számára. McKenna szerint a helyzet tehát az, hogy a felelősségre vonás normái igazodnak a felelősség metafizikai szempontból elsődleges tényeihez, de ugyanakkor ezek a tények lényegüket illetően interperszonálisak.

 

  1. Felelősnek lenni

 

Ebből adódik a további kérdés: mit jelent felelősnek lenni? Milyen tényekhez igazodnak a felelősségre vonás általános normái? Erre válaszol a könyv középső része (3-5. fejezetek).

McKenna először is pontosabban definiálja a strawsoni „jószándék” (quality of will) fogalmát. Meghatározása szerint egy cselekvő szándéka akkor „jó” morális értelemben, ha a cselekvő megfelelő módon figyelembe veszi azok szempontjait és érdekeit, akiket a cselekvés érint. Ez azt is jelenti, hogy a jószándék hiánya nemcsak abban nyilvánulhat meg, amit a cselekvő tesz, akar vagy gondol, hanem abban is, amire nem fordít figyelmet, amit elfelejt vagy nem vesz észre. Mások – különösen azok, akiket a cselekvés közvetlenül érint – típusos érzelmi reakcióikon (moral reactive attitudes) keresztül reagálnak a cselekvő által kinyilvánított szándékra. Ezek az érzelmi attitűdök sokszor jellegzetes gesztusokon keresztül jutnak kifejezésre: felkiáltunk, beszólunk, kritizálunk, ingerülten felsóhajtunk, ciccegünk, vagy éppen hálásan elmosolyodunk, kezet fogunk, átkaroljuk a másikat, és így tovább. Érzelmi reakcióink következtében ilyen esetekben módosul a társadalmi rituálék megszokott rendje. Előfordulhat persze, hogy félreértjük a cselekvő szándékát, ilyenkor indokolt lehet eltekinteni attól, hogy a cselekvőt felelősségre vonjuk a cselekedetéért. Az is előfordulhat továbbá, hogy a cselekvő – például egy gyerek vagy egy szellemileg fogyatékos személy – nem képes megérteni, mit jelent majd mások számára az, amit tesz, és maga sem képes mások cselekedeteit értelmezni. Ilyen esetekben a cselekvőt általában felmentjük a cselekvéseiért való elszámolási kötelezettség alól.

A felelős ágens tehát nemcsak azt képes belátni, hogy mások hogyan értelmezik majd a cselekedeteit és az azok mögött meghúzódó szándékokat, hanem maga is képes másokat (és saját magát) felelősségre vonni. Ezt a felismerést általánosítja McKenna a felelősség dialogikus elméletében. Egy morálisan felelős ágens cselekedetei jelentéssel és kommunikatív funkcióval rendelkeznek. McKenna szerint érdemes úgy tekintenünk az ilyen cselekedetekre, mint amelyek kvázi elindítanak egy beszélgetést. Az ilyen kijelentésekre adnak aztán választ a cselekvés által érintettek tipikus érzelmi reakciói, amelyekre a cselekvő saját részéről viszontválaszt adhat, például úgy, hogy elnézést kér vagy a felelősség alól mentesítő körülményekre hivatkozik. Aki szándékosan rosszat cselekszik, például ellop valamit, az pontosan azért próbálja gyakran titokban tenni, amit tesz, mert tudja, hogy ha tetten érik, akkor milyen publikus értelmezést nyer majd cselekedete. Az is előfordulhat persze, hogy a cselekvő által szándékolt jelentés és mások értelmezése elválik egymástól, ahogy bármely természetes nyelv használata során a beszélő által közölni szándékozott jelentés és mások értelmezése is elválhat egymástól.

Az egyik kézenfekvő ellenvetés a dialogikus elmélettel szemben azt állítja: nincs szükség másokra ahhoz, hogy valaki felelős legyen. Robinson Crusoe miért ne lenne felelős azért, ha durván megkínozza a kutyáját? McKenna szerint az ellenvetés csak azt mutatja meg, hogy nincs szükség mások jelenlétére ahhoz, hogy valaki felelős legyen a cselekedeteiért. Robinson Crusoe része a morális közösségnek, hiszen abban nevelkedett, csak éppen földrajzi értelemben szakadt ki belőle. Ha létezik egy olyan *Robinson Crusoe, aki valóban soha nem volt résztvevője a morális közösségnek (legalábbis annak a közösségnek, amely elfogadja a felelősség-mint-számonkérhetőség normarendszerét), akkor róla valóban azt kell mondanunk, hogy nem felelős, és nem lehet számon kérni. Az utolsó fejezetben McKenna hasonló elemzését adja azoknak az eseteknek, amikor a felelősségre vont személy nincs jelen, mert például már meghalt, vagy a szemrehányást valamilyen okból nem hozhatjuk a tudomására. Ezekben az esetekben is az a kérdés, hogy mit lenne helyes a felelősségre vont személlyel közölni, ha ez lehetséges lenne.

Egy másik McKenna által tárgyalt ellenvetés az interperszonalizmus és a szentimentalizmus összekapcsolását célozza. Miért ne ragaszkodhatnánk az interperszonalizmus vagy akár az interperszonalizmus dialogikus változatához anélkül, hogy a felelősségre vonás gyakorlatát mindenképpen érzelmi gesztusok soraként értelmeznénk? Nem lehetséges-e érzelemmentes számon kérés és felelősségre vonás? „Lehetségesnek lehetséges, legalábbis metafizikai értelemben az”, mondja erre válaszképpen McKenna, „csak éppen gyakorlatilag szinte kizárt – tekintve az érzelmek hatalmas szerepét a felelősség mindennapi adok-kapokjában”.

 

  1. Elnyeri méltó felelősségét?

 

A harmadik probléma, hogy a dialogikus modell látszólag nem mond semmit arról, hogy a felelősségre vonás nem egyszerűen egy kérdés-felelet „játszma” része, hanem annak a meggyőződésünknek is a következménye, hogy a cselekvő megérdemli (deserve) a felelősségre vonást. McKenna először is jelzi, hogy egyáltalán nem világos, mi a felelősség és érdem (desert) közötti kapcsolat természete, és nem világos, mit jelent azt mondani, hogy megérdemeljük a felelősségre vonást és a számonkérést. Pontosan mit érdemlünk meg, amikor elszámoltatnak a cselekedeteinkkel? Nem szívesen hinnénk például abban, hogy a felelősségre vonás akár örök kárhozattal (vagy megdicsőüléssel) is járhat. És miért tekintenénk önmagában (vagy akár instrumentálisan) jónak, hogy valaki számon kéretik azért, amit tett?

McKenna amellett érvel, hogy a felelősségre vonás (negatív esetekben) valóban sérti a felelősségre vont személy érdekeit – azaz minimum kellemetlen. Ugyanakkor azok az érdeksérelmek, amelyekkel a számonkérés járhat, jól behatárolhatóak, és nem lépnek túl egy bizonyos határt. A felelősségre vonás következtében megváltozhatnak emberi kapcsolataink, el kell számolnunk azok felé, akik felelősségre vonnak, és mindenféle lelki terheket is ránk róhat mások rosszallása. Mindazonáltal az elszámoltatás nem feltétlenül okoz szenvedést, és nem is az a közvetlen célja, hogy szenvedést vagy érdeksérelmet okozzon (ebben különbözik a büntetéstől). Ha pedig ez így van, akkor az is igaz lehet, hogy önmagában jó, ha az igazolt felelősségre vonás érdeksérelmekkel jár – és ha ez önmagában jó, akkor legalábbis megengedett (ha nem is kötelező) felelősségre vonni azt, aki rosszat cselekszik.

Ugyanakkor amennyiben igaz az, hogy a felelősségre vonás elkerülhetetlenül érdeksérelmekkel jár, akkor a felelősség-mint-számonkérés gyakorlata további igazolásra szorul. Ezen a ponton az egyik – a strawsoni naturalizmustól nem idegen – lehetőség persze, hogy tagadjuk a további igazolás szükségességét. Ha a felelősség praxisa természetes adottság, akkor nem szükséges igazolni, és talán nem is lehet. Egy másik lehetőség, hogy a felelősségre vonás által okozott érdeksérelmet nem arra hivatkozva igazoljuk, hogy a cselekvő megérdemelte-e a számonkérést. Mondhatjuk talán azt is, a számonkérhetőség igazolt, mert ez az ára annak, hogy autonóm, kanti értelemben felvilágosult és felnőtt, és ezért értékes embereknek tartsanak minket.

Bár McKenna egyik utat sem tartja járhatatlannak, szerinte mégis érdemes ragaszkodni ahhoz az elgondoláshoz, hogy a felelősség-mint-számonkérés önmagában való érték. Ez a magábanvaló érték igazolja azokat az érdeksérelmeket, amelyeket a gyakorlat fenntartása elkerülhetetlenül okoz. És miért értékes önmagában a felelősség-mint-számonkérés praxisa? Egyrészt, amikor valakit felelősségre vonunk, akkor ebben a gesztusban kifejezésre jut, hogy mind a felelősségre vont személy, mind a felelősségre vonó személy elfogadja a morális közösségükre vonatkozó erkölcsi normákat. Másrészt McKenna szerint a felelősség-mint-számonkérés gyakorlata önmagában értékes azért is, mert lehetővé teszi a felelősségre vonó és a felelősségre vont személy közötti emberi kapcsolat elmélyítését.

 

  1. Meddig terjed a felelősségünk?

 

A könyv utolsó fejezetében McKenna amellett érvel, hogy nemcsak azért vagyunk felelősségre vonhatók, ha szándékosan rosszat cselekszünk. Egyfelől olyan szándékos cselekvéseink is számon kérhetők rajtunk, amelyek ugyan nem rosszak, de mégis morálisan kifogásolhatók, mert például gyávaságról vagy mohóságról árulkodnak. Másfelől olyan jellemvonásainkért, meggyőződéseinkért és rögeszméinkért is számon kérhetők vagyunk, amelyeket nem tudunk teljes mértékben kontrollálni.

Igaz viszont, hogy a számonkérés formái és normái valamelyest különbözhetnek attól, mint amikor azért számoltatnak el minket, mert szándékosan rosszat cselekedtünk. Továbbá McKenna tagadja, hogy olyan cselekedeteinkért is felelősek lennénk, amelyeket nem tudunk teljes mértékben kontrollálni. A cselekedeteket illetően tehát továbbra is ragaszkodik az úgynevezett voluntarista állásponthoz, amely szerint csak azért vagyunk felelősek, amit kontrollálni tudunk, de nem terjeszti ki ezt az álláspontot a jellemvonásainkért vagy meggyőződéseinkért viselt felelősségre – ezekért szerinte akkor is felelősek lehetünk, ha nem kontrolláljuk őket.

 

  1. Néhány ellenvetés

 

Mint láthattuk, a könyv fontos gondolatokkal járul hozzá a strawsoni paradigmához. Pontosabban definiálja ennek a paradigmának egyes alapfogalmait (például a jószándék fogalmát), jelentősen elmélyíti a strawsoni elméletet (például bemutatja, miképpen beszélhetünk megérdemelt felelősségre vonásról a strawsoni paradigmán belül), és felhívja a figyelmet az elmélet számos meggyőző elemére (például hogy szemben a konzekvencializmussal, ez a paradigma képes megalapozni a felelősségre vonás és a büntetés közötti megkülönböztetést). Nyilván ezeket az eredményeket is tovább lehet gondolni: például nem teljesen egyértelmű, hogy McKenna megnyugtató módon bizonyítja a felelősség praxisának nem instrumentális, magábanvaló értékét.

Terjedelmi okokból itt azonban a bevezetésben megfogalmazott fő kérdésre szeretnék koncentrálni: Vajon mennyire képes a dialogikus modell megvédeni a strawsoni paradigma három alapgondolatát, és feloldani a paradigma azon belső ellentmondásait, amelyek sokak szerint a három alaptézis között húzódnak? Nekem úgy tűnik, hogy ebben a tekintetben a könyv nem maradéktalanul sikeres.

Az első főbb gubanc abból adódik, hogy a dialogikus elmélet makacsul ragaszkodik Strawson szentimentalizmusához. McKenna a szentimentalizmus melletti érvek közül egyet fejt csak ki alaposabban, miszerint az érzelmek olyan nagy szerepet játszanak a felelősség mindennapi gyakorlatában, hogy nincs  sok értelme feltennünk a kérdést, hogy vajon elméletileg lehetséges-e érzelmek nélkül is fenntartanunk a felelősség-mint-számonkérés praxisát. Ezt az érvet nem találtam meggyőzőnek. McKenna maga is elismeri, hogy gyakran felelősségre vonjuk egymást vagy saját magunkat bármilyen érzelmi felindulás nélkül, legalábbis nem érzünk felháborodást, neheztelést vagy bűntudatot. A kérdés akkor viszont nem az, hogy sokszor támaszkodunk-e az érzelmeinkre ilyen esetekben (erre a kérdésre nyilvánvalóan igen a válasz) – hanem az, hogy vajon valóban az érzelmi reakcióink határozzák-e meg, hogy ki felelős és ki nem. Miért lennének az érzelmeink a végső letéteményesei annak, hogy kit igazolt felelősségre vonnunk? Összehasonlításképpen: az, hogy mi zöld (és nem sárga, fekete stb.), végeredményben az dönti el, hogy általában, azaz normális látási körülmények között, nem színvak, jól látó emberek mit látnak zöldnek. Mondhatjuk-e ezzel párhuzamosan, hogy azt, hogy ki a felelős, végeredményben az dönti el, hogy általában, azaz normális érzelmi állapotban lévő emberek min háborodnak fel, vagy miért éreznek bűntudatot? Persze bőven találunk olyan filozófusokat – elég csak Hume-ra gondolnunk –, akik tényleg ezt állítják, de McKenna egyáltalán nem foglalkozik ezzel a kérdéssel, pedig elsősorban ezen múlik, hogy a szentimentalizmus elfogadható-e. Azt is érdemes újra hangsúlyozni, hogy az interperszonalizmus egyáltalán nem feltételezi a szentimentalizmust, és talán még meggyőzőbb is lenne nélküle.

Másodszor azonban nem egyértelműen meggyőző a McKenna által kínált megoldás a strawsoni interperszonalizmus problémáira sem. Emlékszünk, a fő nehézség itt az volt, hogy a felelősség tényei inkább a fizika tényeihez tűnnek hasonlatosnak, legalábbis metafizikai státuszukat illetően – ugyanakkor McKenna ragaszkodna ahhoz az elképzeléshez, hogy a felelősség-mint-számonkérés fogalma kizárólag a morális közösség által fenntartott normarendszerben értelmezhető. A szerző szerint a megoldás kulcsa, ha belátjuk: csak az lehet felelős, aki tudja és érti, mit teszünk akkor, amikor felelősségre vonjuk egymást. Ezért bár a felelősség tényei metafizikai értelemben függetlenek a felelősségre vonás gyakorlatától, hiszen a gyakorlat igazodik ezekhez a tényekhez és nem fordítva, ezek a tények mégis szükségszerűen utalnak a felelősségre vonás praxisára.

Ez a javaslat azonban legalább két kérdést vet fel. Az egyik, hogy a javasolt megoldás mennyire van összhangban a strawsoni paradigma interperszonalizmusával, amely szerint a felelősség tényeit az határozza meg, hogy a morális közösség tagjai kit tartanak felelősnek. McKenna interperszonalizmusa viszont ezektől a közösségi normáktól független tényeket posztulál. Az, hogy ezek a tények utalnak mások lehetséges reakcióira, nem teszi ezeknek a tényeknek az érvényességét valamilyen módon metafizikailag függővé a vonatkozó interperszonális reakcióktól. Az én értelmezésemben mckennai értelemben felelősnek lenni egyszerűen egy diszpozíciós tulajdonság. Olyan tulajdonságokhoz hasonlít, mint például a sónak az a jellegzetessége, hogy vízben oldható. Amikor a sónak ezt a tulajdonságát meghatározzuk, akkor utalunk persze a vízre, de a sónak akkor is meglenne ez a tulajdonsága, ha nem létezne víz. Nem azt állítom, hogy McKenna interperszonalizmusa téves, csak azt, hogy a szerző szándéka ellenére radikálisan más következtetéseket von le a felelősség metafizikai státuszát illetően, mint Strawson és a strawsoniánusok többsége. Megoldási javaslata nem kijavítja Strawson elemzését, hanem túllép rajta.

A másik kérdés azonban, hogy egyáltalán mennyire meggyőző McKenna interperszonalizmusa. Vajon tényleg csak az lehet felelős, aki maga is képes felelősnek tartani másokat, és aki kiismeri magát ebben a gyakorlatban? Ez az igen izgalmas gondolat alaposabb vizsgálatot igényelne, de azért az mindenképpen felvetődik, hogy túlzottan szűkre szabott ez a kritérium.  Például az következik belőle, hogy aki meg van győződve a morális felelősség lehetetlenségéről (például mert fatalista), és ezért nem vesz részt a felelősség-mint-számonkérés praxisában, az ipso facto nem lehet felelős. Utalnék arra is, hogy a jogi felelősségnek nem szükséges kritériuma a jogi felelősség természetének ismerete.

Tovább is tágíthatjuk a kérdést: meddig terjed, mennyire meggyőző a felelősség praxisa és a mindennapi beszélgetéseink között vont analógia? Úgy gondolom, a dialogikus elmélet jól leírja a felelősség erkölcsi praxisának egy részét, de más aspektusokról hallgat vagy kevésbé meggyőző képet fest róluk. A praxisnak fontos részét – egyesek szerint a legfontosabb részét – képezik a cselekvő saját magára vonatkozó, önreflektív attitűdjei: a bűntudat, a szégyen, az önvizsgálat, a tanulás a saját hibáinkból stb. McKenna ezekről nem sok mindent mond, csak utal arra, hogy ezek különféle interperszonális attitűdök olyan interiorizált változatai lehetnek, amelyeknél a cselekvő saját magát vonja felelősségre. Ám még ha a bűntudat vagy a szégyen – mind filogenetikai, mind ontogenetikai értelemben – valóban interiorizált neheztelés vagy akár önbüntetés, akkor is igaz lehet, hogy ezek az önreflektív attitűdök és reakciók az egyénben önálló életet kezdenek élni, és függetlenednek az interperszonális normáktól.

Általánosabban szólva: az interperszonalizmussal szembeállíthatjuk a felelősség intraperszonális modelljét. Ez a modell abból indul ki, hogy saját magunk felelős cselekvőként való kezelése elengedhetetlen, ha önmagunkat racionális és ezáltal a morális követelményeket elismerő személynek akarjuk tartani. Ha *Robinson Crusoe, aki valóban soha nem volt résztvevője semmilyen morális közösségnek, a leggyorsabb úton akar eljutni A pontból B pontba, akkor ceteris paribus az egyenes ösvényt kell választania, és szemrehányást tehet magának, ha ezt valamilyen okból elmulasztja megtenni. Továbbá *Robinson Crusoe-ban, ha már racionális személynek látja magát, felmerülhet az is, hogy például indokolt betartania a Pénteknek tett ígéretét. Az alapgondolat: racionális lényekként alávetjük magunkat bizonyos normáknak – így erkölcsi normáknak is –, és ez független attól, hogy mások mit gondolnak rólunk, vagy mit várnak el tőlünk. Az intraperszonális megközelítés értelmében az interperszonális normák létrejöttének feltétele, nem pedig következménye, hogy magunkat felelős ágensnek tekintjük.

Végeredményben valószínűleg a két modell nem kizárja, hanem kiegészíti egymást. Collingwood éppen nyolcvan évvel ezelőtt írta (érdekes módon szintén utalva a nyelvhasználat interperszonalitására), hogy saját létezésünkről való öntudatunk szükségszerűen feltételezi, hogy mások létezésének is tudatában legyünk: önmagam személyként való megértése egyben a körülöttem lévő személyek felfedezése is. Bármit is gondoljunk pontosan az intraperszonális és interperszonális modellek kapcsolatáról, McKenna könyvének talán legfontosabb tanulsága, hogy a felelősség erkölcsi gyakorlata egyszerre megalapozza és kifejezi az emberi lények egymásrautaltságát.

+1Oszd meg!Oszd meg!Oszd meg te is!

Szólj hozzá!