friss műút

-ról, -ről

Balogh Zsuzsanna

Balogh Zsuzsanna

(PhD) filozófus, képesítéseit Londonban és a CEU-n szerezte. Az ELTÉ-n és a Debreceni Egyetemen óraadó, főként az én és a test kapcsolatát és az ebben bekövetkező rendellenességeket; a filozófia és a kognitív tudományok határterületeit kutatja.

Legfrissebb

A rovatból ajánljuk még

Kiskáté

Balogh Zsuzsanna: Hogy is vagyunk?
Dan Zahavi: Self and Other — Exploring subjectivity, empathy and shame. Oxford University Press, 2014
2018. május 22.

Az én témája talán sosem fog kimenni a filozófiai divatból. Hogy ez azért van-e így, mert még mindig nem sikerült minden igényt kielégítő választ adni az én létezésének kérdésére, és megfelelő elméletet alkotni róla, vagy azért, mert ahogyan a tudományok — különösen a kognitív pszichológia és az idegtudomány — fejlődnek, egyre több felhasználható adatunk lesz például az agy öntapasztalásban érintett területeiről, nem könnyű eldönteni, de nem is perdöntő. Az én kérdése húsba vágó probléma — olyasmi, ami mindannyiunkat mélyen érint.

Mielőtt filozofálni kezdenénk, feltehetőleg úgy gondoljuk, hogy az én stabil létező: az élet központja. Az, aki cselekszik, érez, gondolkodik, fejlődik és formálódik — és mindennek során valahogy mégis ugyanaz marad. Mennyiben támasztják alá vagy veszik figyelembe ezeket az intuícióinkat a filozófiai elméletek?

Nos, a lehetséges filozófiai álláspontok skálája egészen széles. Galen Strawson szerint például az én pillanatnyi, egymást követő gyöngyszerű létezőkből áll össze („pearl view”), és minden tapasztalatnak egy-egy új gyöngy a szubjektuma. De létezik olyan (szkeptikus) nézet is, amely szerint nincs értelme az énről szóló diskurzusnak, hiszen amikor megpróbálunk megoldani egy-egy filozófiai problémát, mint például az időn átívelő azonosság vagy a tudat egységének problémáját, rendre kiderül, hogy valami specifikusabban meghatározható kérdésről beszélünk, nem pedig az énről mint olyanról; így a fogalmat akár ki is lehetne iktatni a filozófiai diskurzusból.
Dan Zahavi, aki filozófusi karrierje kezdetétől az én tapasztalati valóságát és a szubjektivitást állította kutatásai középpontjába, arra vállalkozik, hogy saját teóriáját beillessze a fenomenológiai nézetet ért kritikák és az öntudatról alkotott sokféle elmélet közé. A könyv egybefonja Zahavi három nagyobb témáról: a tapasztalati énről, az empátiáról és az interperszonális énről alkotott elméletét. Elmefilozófiai szempontból az első téma a legérdekesebb és a legösszetettebb, így főként erről fogok beszélni.

A legfőbb kérdés: létezik-e az én, és ha igen, mi az?

A fenomenológiai elméletek — és Zahavié ezek közé tartozik — mindig a tapasztalatból indulnak ki. Vegyük észre, hogy az összes testi, kognitív, perceptuális, vagy akár érzelmi tapasztalatunk osztozik valamiben — mégpedig abban, hogy mindegyik a miénk, vagyis a szubjektum szempontjából az „enyém”. Az enyémség, vagyis az a „dimenzió”, hogy a tapasztalat számomra adott, a tapasztalás reflexiót megelőző vetülete; annak érzete, hogy a tapasztalat az én perspektívámból történik (perspectival mineness). Nem felismerésről van szó, hanem a tudatnak azon legalapvetőbb szerkezeti „beállításáról”, amely tapasztalatainkat a sajátunkként érzékelteti.

Lehet-e azonban az én hétköznapi tapasztalatából (fenomenológia) egy valóságos létező jelenlétére következtetni (metafizika)? Zahavi először bemutatja azokat a szkeptikus nézeteket, amelyek szerint helytelen az én hétköznapi tapasztalatából az én valóságosságára következtetni. Miri Albahari szerint például a mentális epizódoktól függetlenül, azok „tulajdonosaként” létező különálló és változatlan énnek nincs realitása, azaz az ontológiai különállás tapasztalata nem felel meg a metafizikai valóságnak.

Itt vissza kell, hogy térjünk a definícióhoz. Zahavi szerint már a 20. századi kontinentális filozófusok sem az Albahari által támadott énfogalomból indultak ki, a mai empirikus tudományokról nem is beszélve. A tudósok nem erre a fogalomra építenek, mikor az én fejlődését vagy éppen patológiáit kutatják. És tegyük hozzá: ha valaki szilárdan hisz az énben mint önálló entitásban (és hétköznapi intuíciói alapján miért ne tenne így?), Albahari cáfolatára sovány vigasz lehet az a megállapítás, hogy az én valójában a tapasztalás egyik aspektusa.

Azt viszont el kell ismernünk, hogy a gyermeki tudat fejlődését, a különféle patológiákat (például az autizmust vagy az Alzheimer-kórt) vagy akár a komplex érzelmeket (például a szégyent, a bűntudatot vagy a féltékenységet) vizsgáló empirikus kutatások közvetlenül az énre vonatkoznak — bármit is mondanak a filozófusok. Zahavi felveti a dilemmát: ez vajon azt jelenti-e, hogy az én vizsgálata kikerült a filozófusok hatásköréből, és át kell adnunk a terepet a kognitív és az idegtudományok művelőinek?

Nem, a filozófiának igenis komoly feladata van: el kell döntenie, mennyire plauzibilisek az empirikus tudományok hátterében meghúzódó előfeltételezések, amelyek erősen befolyásolják az empirikus vizsgálatok szerkezetét és eredményeit. Ám ennél is fontosabb feladat, hogy a filozófia fogalmi tisztázást végezzen, mielőtt bármiféle empirikus vizsgálatba fognánk: tisztázza, mi is az az én, amelynek aspektusait a vizsgálat tárgyává tesszük.

Zahavi szerint az én nem egydimenziós, szinguláris és ontológiailag független entitás, hanem összetett és többrétű (multi-layered). Milyen rétegekből áll az én?

Jean-Paul Sartre a Lét és a Semmiben megmutatta, hogy a tapasztalatok implicit módon mindig önmaguk számára adódnak (self-given, pour-soi), ez azonban nem valamiféle további tulajdonsága a tapasztalásnak, hanem az intencionális tudatállapotok beépített szerkezeti jellemzője. A tudat pre-reflektív, önmaga számára adódó módja előfeltétele annak, hogy a „magasabb” reflektív mód is létre tudjon jönni. És — mondja Sartre Zahavi olvasatában — mivel a pre-reflektív önmaga számára adódás (self-givenness) minden tapasztalatra, tudati állapotra egyaránt jellemző, ez maga az énség alapvető dimenziója, az ipszeitás. Ezen énség Edmund Husserlnél is alapvetőként és állandóként jelenik meg, vagyis az énség a tudat teljes tapasztalati dimenziójának jellemzője, nem pedig egy folyamat eredményeként előbukkanó reflektív állapot. A tapasztalat ezen első személyű karaktere Husserlnél megegyezik az elemi értelemben vett öntudattal (self-consciousness) és az alapvető énséggel (basic selfhood).

Az öntudat fogalma természetesen (szintén) többértelmű. Lássunk pár példát!

Egy időben a pszichológusok nagy előszeretettel használták a tükrös tesztet, amely azt vizsgálta, hogy a kisgyerekek vajon milyen idős kortól ismerik fel önmagukat a tükörben — és ezt az öntudat egyértelmű próbájának tekintették. A híres „téves vélekedés” (false belief) teszt pedig azt hivatott felmérni, hogy mennyire tudnak a gyerekek vélekedéseket tulajdonítani önmaguknak és másoknak, és felismerni, hogy mások vélekedései eltérhetnek a sajátjainktól. Bizonyos filozófusok definíciója szerint pedig az öntudat az, ha magamra magamként tudok gondolni, azaz fogalmi különbséget tudok tenni önmagam és mások közt.

Zahavi szerint azonban abból kell kiindulnunk, hogy az öntudat megelőz minden nyelvi képességet, propozíciós attitűdöt és ítéletet. Ezt a minimális öntudatot a tudat fenomenális — azaz a tapasztalatokat valamilyennek (what-it-is-likeness) megélő — aspektusa tartalmazza, és a tapasztalataink folyamatos első személyű manifesztációja révén jelenik meg. E személytelen, de minimális öntudattal pedig az összes fenomenális tudatú lény rendelkezik (tehát az állatok is).

Az a gondolat, hogy az öntudat nem különálló, a „sima” tudatállapotokra reflektáló állapot, hanem a fenomenális tudat része, nemcsak fenomenológusok, hanem analitikus filozófusok (például Owen Flanagan és Uriah Kriegel) elméleteiben is megjelenik. Kriegel „azonos rendű reprezentációs elmélete” (same-order representation) nagyon hasonlít Zahaviéhoz: míg a szubjektum tranzitívan tudatában van annak, hogy valamilyen gondolata van, addig intranzitívan öntudatos módon gondolkodik valamiről. Például tisztában vagyok vele, hogy azt gondolom, április 8-án el fogok menni szavazni (tranzitív), viszont magára a szavazásra egy bizonyos módon gondolok (például félelemmel vagy várakozással, de itt ne feltétlenül csak érzelmi töltetre gondoljunk), ami az öntudatos módot jellemzi (intranzitív). Mivel semmiféle milyenség (what-it-is-likeness) nem jellemezne egy olyan tudatállapotot (vagyis nem lenne a tudatállapotnak fenomenális karaktere), amelyről nem tudom, hogy benne vagyok, az intranzitív öntudat tulajdonképpen a fenomenális tudat szükséges előfeltétele. (Uriah Kriegel elemzésével kapcsolatban lásd Márton Miklós korábbi írását a Kiskátéban.) Érdekes módon a magasabb rendű reprezentációk elméletét valló filozófusok is általában azt határozzák meg tudatos állapotként, amelyre a fentről ránéző tudat mintegy reflektorként irányul, és kiemeli a tudattalan állapotok sokaságából, azaz „öntudatos”, és ettől valamilyen lesz a szubjektum számára. Mi hát akkor a különbség a háromféle elmélet közt?

Az, hogy eltérő képet festenek a fenomenális tudat és az öntudat kapcsolatának természetéről. Míg ugyanis a magasabb rendű reprezentációk elmélete és az azonos rendű reprezentációk elmélete tárgyként kezeli azt az állapotot, amelyre az őt öntudatossá/tudatossá tevő intencionális állapot irányul, addig a fenomenológusok szerint amennyiben egy állapot „tapasztalva van”, akkor az az állapot nem egy másik állapot tárgya, hanem önmagától (ön)tudatos. A másik két elmélet episztemikus választóvonalat húz a tapasztalat objektuma és szubjektuma közé, ami alkalmatlanná teszi őket az öntudat megfelelő modellezésére.

Fontos azonban különbséget tenni a között, hogy minden tapasztalatnak (metafizikailag) szükségszerűen van szubjektuma, és a között, hogy a szubjektum maga a tapasztalás része. Az első álláspont képviselői (például Strawson vagy John R. Searle) a szubjektumhoz egyfajta formális szerepet rendelnek, de tagadják annak fenomenális jelenlétét. Zahavi azonban ragaszkodik hozzá, hogy a szubjektum jelenléte nem tárgyként vagy tartalomként azonosítható, hanem módként, ahogyan a tapasztalás adódik. Aki ezt nem ismeri fel, az szerinte figyelmen kívül hagyja a szubjektivitást (ami itt az egyediséget is jelenti). A minimális tapasztalati én a tapasztalat szubjektivitása.
Ez az azonosítás két irányból is támadható. Egyrészt ragaszkodhatunk hozzá, hogy tapasztalatainknak márpedig nincsen első személyű, szubjektív karaktere. Másrészt elismerhetjük ugyan, hogy van ilyen, de azt állíthatjuk: ennek az én természetéhez vajmi kevés köze van. Mivel Zahavi az első ellenvetést csupán terminológiai egyet nem értésként kezeli, lássuk az utóbbit.

Azok a szerzők, akik az ént elválasztják a szubjektivitástól, sokféle módon érvelhetnek az álláspontjuk mellett. Például úgy, hogy azt mondják: az ént komplexebb térbe kell helyezni, és normák által vezetett identitásként kell leírni. Az ember racionalitásából adódóan képes felismerni a cselekvéseit megalapozó vágyakat, félelmeket stb., és képes ezeket kritikai módon felülvizsgálni, ezzel felülmúlva ösztöneit. Az önazonosság az önkonstitúció folyamatában bontakozik ki; ezen keresztül tesszük magunkévá és integráljuk azokat a normákat, döntéseket, szerepeket, amelyek az identitásunkat kialakítják.

Ugyanide sorolható az én időbeliségére és társadalmi dimenzióira apelláló narratív nézet is, amely szerint az azonosság narratívákon keresztül szövődik és épül fel. A narratívákra egyebek közt azért van szükségünk, hogy az időbeli kontextusban értelmet nyerjen mindaz, ami velünk történt. A narratív én adja meg a választ a „ki is vagyok én” kérdésére vagy a felelősség kérdéseire; és a személy, aki válaszol, folyamatosan alakul ki élete történetének, terveinek szövevényében. A narratíváknak elengedhetetlen szerepük van az én szerkezetének létrehozásában — de azt is látnunk kell, hogy nem fedik le az én összes vetületét. Mi történik a narratívába nem rendezett vagy az elutasított tartalmakkal? Zahavi szerint a narráció alapvetően átrendezést sejtet, így leszűkíti, átszabja az élet eseményeit. A szerző azt is hiányolja, hogy amíg a reflektív, átrendező képességre helyezzük a hangsúlyt, addig a tapasztalat első személyű karakterét nem tudjuk adekvát módon értelmezni. Szerinte e helyett a pre-reflektív szubjektivitás a narratív identitás előfeltétele, és nem utolsó sorban önmagában is az én minimális formája. Zahavi fenntartásokkal ugyan, de elfogadja a narrativitás jelentőségét, hiszen az jól illeszkedik többrétegű énmodelljéhez — azzal a kiegészítéssel, hogy szerinte a tapasztalati én jelentőségéhez és szükségességéhez ragaszkodnunk kell.
Zahavi a könyv további részeiben (az I. rész 6. fejezetétől kezdve) határozottan ellép az éntől a másikhoz. Az én pre-reflektív szubjektivitása bezártsággal és privátsággal jár együtt. A fenomenológiai elméletek szerint a személy az interszubjektivitásnak és a társadalmi kontextusnak köszönhetően képes elkülönülni és formálódni. Vagyis egyszerre igaz az, hogy az én (mint „tiszta ego” Husserlnél) alapvető szubjektivitás és lényegi, de pusztán formális individualizáció — és az, hogy az én (mint személyes ego) a másik(ok)hoz való kapcsolódás hálójába szőve tud kialakulni a személyiség formálódásának folyamata során (konkrét individualizáció). Ez is azt jelzi, hogy az egyszintű szemlélet kudarcra van ítélve az énnel kapcsolatban, hiszen egyik dimenzió sem meríti ki önmagában az én valóságát. Sőt, nem feledkezhetünk meg arról, hogy saját magunk érzete a másik megtapasztalásán (self-in-relation-to-others) keresztül is alakul.

A másikhoz kapcsolódás egyik alapvető formája az empátia. Nem a hétköznapi értelemben vett együttérzésről van szó (ahogyan azt a szerző a szó etimológiájából is levezeti), hanem arról az alapvető tudati képességünkről, hogy a másikat (érzelmeivel, kifejezéseivel együtt) közvetlenül tapasztaljuk meg. Ez a nézet nyilván szembe megy az olyan teóriákkal, amelyek szerint a másik elmeállapotainak megismeréséhez saját tudatállapotaink kivetítésére (projection) vagy abdukcióra lenne szükség.

Ezen a ponton meg is érkezünk az elmeolvasás (theory-of-mind), vagyis a másokhoz való mentális állapot hozzárendelésének mostanában sokat vitatott kognitív elméleteihez (vagyis a mentális elméletet posztuláló theory-theory-hoz és a szimulációhoz ragaszkodó simulation theory-hoz). Ezeket az elméleteket Zahavi kritikusan értékeli, mert a másik megértése (social understanding) többféle, egymással interakcióba lépő képességek működését feltételezi. Erre jó példa az empátia — hiszen bár nehéz elkülöníteni sok hasonló jelenségtől, ez a másik megismerésének egyik alapvető fajtája. Theodor Lipps szerint például a másik arckifejezését látva saját hasonló, múltban átélt érzéseinket aktivizáljuk és vetítjük ki a másikra. De hogyan működhet ez a mechanizmus, ha olyan érzelmet látunk a másikon, amelyet magunk még nem tapasztaltunk? Ugyanakkor az is elterjedt álláspont, hogy ezekben az esetekben önmagunkat helyezzük a másik helyzetébe (simulation), és tulajdonképpen imitáljuk az ő mentális állapotait. Valóban ez lenne a helyes megoldás? Alvin Goldman szerint az érzelmi kifejezésmódok velünk születettek, és amikor valakinek az arcán érzelmeket látunk megjelenni, ez automatikusan aktivizálja azokat az idegpályákat, amelyek előidézik bennünk a kérdéses érzelmet (mirroring).

A fenomenológusok (Edith Stein, Max Scheler) szerint kérdéses, hogy egyáltalán szükség van-e bármiféle imitációra a másik érzelmeinek megértéséhez. Ha az empátiát másik felé forduló, sui generis intencionalitásként definiáljuk, ez azt is magába foglalja, hogy a másik érzelmi állapotát nem értékelem, vagy nem kapcsolok hozzá saját érzéseket. Sőt, Schelert követve azt is beláthatjuk, hogy a másik örömét közvetlenül tapasztaljuk meg, de másként, mint a sajátunkat. A másikkal szembekerülve nem csak egy testet érzékelünk, amely mögé a saját állapotaink analógiájára érzelmeket vetítünk, hanem a másikat mint testet öltött elmét (embodied mind) tapasztaljuk.

Husserl (aki több szintjét is megkülönböztette az empátiának) szerint a másik és az én megértésének a konstitutív aszimmetriája teszi lehetővé, hogy tudjuk: nem bennünk zajlanak a szóban forgó érzelmek. Az ún. párosítás (coupling) folyamatán keresztül — amely az eddig tapasztaltak automatikus alkalmazását jelenti az új dolgokra, és amelynek során a tárolt ismeret visszamenőleg formálódik — pedig a jelentések oda-vissza irányuló átvitelével van dolgunk. Ez a folyamat az empátiában az én-másik viszonylatában is megvalósul. A társadalmi lét, a közös világban zajló kommunikáció ilyen folyamatokból indul ki, hiszen a másikat nem objektumnak, hanem szubjektumnak érzékeljük, egyidejűleg azzal, hogy tudatában vagyunk: az ő tapasztalatának vannak objektumai — többek közt mi magunk.

Mennyiben támogatja a modern idegtudomány eredményei (például a tükörneuronok felfedezése) alapján kialakított „megtestesült szimuláció” elv (embodied simulation) a fenomenológia nézeteit?
Több szerző (például Evan Thompson, Dieter Lohmar) szerint a tükörneuronok mechanizmusa tulajdonképpen a husserli „párosítás” fizikai leképeződése. Zahavi azonban a hasonlóságok ellenére óvatosságra int. Mire elég a tükörneuronok magyarázó ereje?

Ha komolyan vesszük Husserl többszintű empátia nézetét, akkor kétségessé válik, hogy a magasabb rendű folyamatok — például a másik előzetes szándékainak kitalálása — csupán automatikus tükrözésen alapulnak. Az idegtudományok felfedezéseire inkább a fenomenológiai belátások kiegészítéseként kell tekinteni, amelyek esetenként megmutatják, hogy a leírt mechanizmus biológiai értelemben valós.

A másik tapasztalásában nem történik éles kilépés szubjektív öntapasztalásunkból. A társas én (social self) viszont határozott távolodást jelent önmagunktól, hiszen az én itt objektumként kerül a tapasztalatba. Ez történik például a már említett tükrös teszt során. A gyermek reakciója alapján többféle fokozatot különíthetünk el, például a gyermek sírni kezd vagy elbújik (13 hónapos kor körül), amit jól magyarázhat Maurice Merleau-Ponty azon megállapítása, hogy a gyermek ilyenkor hirtelen olyan (objektív) módban érzékeli magát, amelyet korábban még nem tapasztalt meg. Másiknak (azaz nem szubjektumnak), kívülről tapasztalt embernek látja meg magát. A tükörképpel találkozva önmagamnak mint társas tárgynak (self as a social object) kerülök tudatába, ami az öntudatnak egy teljesen új szintje és formája.

Mit árulhat el ugyanakkor a szégyen saját magunkról mint társas tárgyként érzékelt énről?

A szégyen alapos fogalmi és fenomenológiai elemzésének tanúsága szerint Zahavi úgy gondolja (részben Scheler és Sartre nyomán), hogy a szégyenben mint alapvetően szociális érzelemben olyan módon prezentálódunk önmagunk előtt, ahogyan a másik lát(na) és értékel(ne) minket. Ez pedig fejlődéslélektani szempontból is lényeges pillanat: a gyermek a közös figyelem (joint attention) és a játék során az interszubjektív kontextuson, saját maga társas énként való érzékelésén, és a másiktól érkező visszajelzéseken keresztül alakítja ki saját magáról alkotott fogalmát. A társas létezés pre-lingvisztikus formáját Zahavi szerint a minimális és a narratív/normatív én összekötő lépcsőfokának kell tekintenünk, vagyis a másik felénk irányuló hozzáállásának adoptálása, magunk mások szemén keresztüli megértése mozdít el minket a tapasztalati éntől — de ennek során még nem teljesen jutunk el a narratív énig. Itt a helye az Ulrich Niesser által megnevezett interperszonális énnek, amely nemcsak a másik érzelmeinek megtapasztalásán, hanem ránk irányuló perspektívájának internalizálásán keresztül alakul ki.

Zahavi gazdag és körültekintő elemzésének talán legfontosabb tanulsága: az ént övező filozófiai viták és empirikus vizsgálódások számára döntő jelentőségű, hogy mind a kérdések feltétele, mind a válaszadás során valóban komolyan vegyük az önmagunk és társaink megtapasztalását leíró fenomenológiai tényeket.

+1Oszd meg!Oszd meg!Oszd meg te is!

Szólj hozzá!