friss műút

-ról, -ről

Vonnák Diána

Vonnák Diána

(1990, Budapest) magyarul prózát ír, angolul kulturális antropológus és editor-at-large az Asymptote Journalnél. A kettő között időnként fordít. Jelenleg Budapest, Ukrajna és Németország között ingázik, gyakrabban van úton, mint otthon.

-tól, -től

A rovatból ajánljuk még

Legfrissebb

Kiskáté

Vonnák Diána: Kényszer, érdek, ösztönélet
James Laidlaw: The subject of virtue. An anthropology of ethics and freedom. Cambridge University Press, 2014
2018. március 20.

Zygmunt Bauman híres megállapítása szerint a társadalomelmélet és különösen a szociológia a szabadsághiány tudománya (science of unfreedom). A társadalomtudományok egyik általános célkitűzése, hogy az ember társas viselkedésnek — számunkra, társadalomban élő egyének számára legtöbbször láthatatlan — törvényszerűségeit feltárják és rendszerezzék. A társadalomtudományok hagyományosan korrelációt állítanak fel emberek társadalmi hovatartozása, szexuális orientációja, anyagi helyzete, lakóhelye és a kedvenc zenésze, étele, politikai preferenciái között.

Az ilyen modellalkotó tudományszemlélet emberfogalma szükségképp a viselkedés kiszámítható — vagy legalábbis annak tekintett — területeire összpontosít. A materiális, strukturális, behaviorista vagy egyéb meghatározottságból kiinduló magyarázatok komolyan korlátozzák a cselekvési szabadság lehetőségeit, még ha nem vetik is el eleve a szabad cselekvés lehetőségét. Tulajdonképpen a szabadságot úgy kezelik, mint a többé-kevésbé meghatározott rendszerek által meghagyott mozgásteret, amelyet a választásaimmal betölthetek.

Az esetleges egyéni tiltakozást, miszerint e leírások nem egyeznek a saját döntéseimről kialakított képemmel, ezek a modellek azzal magyarázzák: nem jó érzés normáink és intézményeink „valódi” természetével szembesülni. Ha az ajándékozásról kiderülne, hogy a „tartozások” függő helyzetbe hozzák az ajándékozót, vagy ha a gyereknevelésre úgy tekintenénk, mint az időskori ellátást megalapozó „szívességgyűjtésre”, az nem pusztán elrontaná a karácsonyi családi vacsorák hangulatát, de felháborodott ellenkezést is váltana ki belőlünk. A társadalmi intézmények olajozott működéséhez sokszor arra van szükség, hogy ne ismerjük el nyilvánosan tetteink rejtett költségeit, vagy akár ne is vegyünk róluk tudomást, esetleg érzelmi vagy rituális eszközökkel kivonjuk őket a gazdasági szféra törvényei alól. Saját szabadsághiányunk beláthatatlansága sokszor fontos eleme a tudományos magyarázatoknak.

Mindezek alapján nem meglepő, hogy a társadalomtudományok egyik legfőbb, mindig más formában visszatérő dilemmája: hogyan kell összeegyeztetnünk a strukturális-determinisztikus magyarázatokat az egyéni döntésekről, felelősségről számot adó megállapításokkal. Ugyan könnyen lehet, hogy a nagymamámmal mindketten meg vagyunk róla győződve, hogy személyiségünk legmélyéről fakadó, körülményeinkből levezethetetlen tény, hogy ő rajong Zámbó Jimmyért, én viszont nem, egy társadalomtudományos magyarázat minden további nélkül megfoszthatna mindkettőnket ettől a meggyőződéstől. Bourdieu szellemében így érvelhetnénk: az ízlésünk minden esetben a társadalmi megkülönböztetés függvényében jön létre, illetve éppen ezeket a különbségeket tartja fenn. Kicsit leegyszerűsítve azt mondhatjuk: Jimmy elutasításával és. teszem azt, azzal, hogy inkább Massive Attacket hallgatok, valójában egy társadalmi miliőben pozicionálom magam. De mennyi leleplezés túl sok leleplezés, és meddig védhető az értelmező pozíciójának primátusa a kérdezett másikkal szemben?

James Laidlaw 2014-ben megjelent, The subject of virtue. An anthropology of ethics and freedom című könyve provokatív álláspontot képvisel. A szerző azt állítja, hogy az ember etikai magatartása és az etikus cselekvés szabadsága az antropológia számára kulcsfontosságú; és csak akkor léphetünk túl a fenti emberképen, ha teljesen újragondoljuk őket és a diszciplínában betöltött szerepüket. Laidlaw tehát arra vállalkozik, hogy az ítélkező-reflektáló egyént a maga szabadságában a társadalomtudományos elemzés legitim tárgyává tegye. Ez első ránézésre az antropológus szakma belügye, egy diszciplináris paradigmaváltás ígérete, amelyhez hasonlót gyakran látni bármely társadalomtudomány területén. Miért érdekes mégis Laidlaw javaslata az antropológia berkein kívül? Milyen létező vitákhoz kapcsolódik a The subject of virtue, és miért beszélhetünk etikai fordulatról az antropológiában az elmúlt 10–15 évben? Mit hozhatna az antropológia klasszikusan empirikus megközelítése, mondjuk, a morálfilozófia számára? Az alábbiakban a könyv bemutatása mellett ezekről a kérdésekről lesz szó.

Ha az antropológia egyik kulcsfontosságú vitája a struktúra és a cselekvőképesség viszonyáról és a kettő közti egyensúlyról szól, miért nem elégedett meg Laidlaw a cselekvőképesség hangsúlyozásával? A szociológiában, antropológiában megszokott determinista megközelítés soha sem tökéletesen egyoldalú: kevesen állítanák, hogy döntési szabadságunk teljesen illuzórikus lenne. Sokkal inkább arról van szó, hogy — mondjuk, megint Bourdieu-vel szólva — a döntéseinket internalizált normák korlátozzák, és társadalmi szankcionálásba ütközünk, hogyha e kereteket túlságosan sokat feszegetjük.

Erre az egyéni mozgástérre nem csak azért van szükség, hogy a társadalomtudományos érvelésben valami minimális humanizmust meg tudjunk őrizni, hanem azért is, mert például a társadalmi-kulturális változásokról nehéz lenne számot adni egy olyan modellben, amelyben minden döntésünk pusztán mechanikus folyamatok eredménye. Ha biliárdgolyók mozgásához hasonlóan modellezhetők lennének a döntéseink, kínos lenne, hogy semelyik társadalomtudományos diszciplína nem tudta megbízhatóan előrejelezni például a Brexit-szavazás eredményét vagy a 2008-as pénzügyi válság kirobbanását. De miért gondolja Laidlaw, hogy az egyéni reflexió és döntéshozatal nem írható le kielégítő módon a fenti skála segítségével? Miért ne mondhatnánk egyszerűen azt, hogy a társadalmi determinizmus foka alacsony, az egyén mozgástere pedig viszonylag nagy?

Laidlaw abból indul ki, hogy a determinisztikus hatások és a szabadság között egyensúlyozgató megközelítés alkalmatlan arra, hogy az antropológus kutatási tapasztalatait leírja. Szerinte a „szabadsághiány tudományának” emberképe nehezen fér össze az antropológiai kutatás mindennapos gyakorlatának alapélményével. Az antropológusok — más tudományágakénál jóval hosszabb, akár éveken át tartó intenzív, résztvevő megfigyelésen alapuló — terepmunkája aprólékosabb, kevésbé generalizáló rálátást enged a vizsgált társadalmi közegekre. Ez két szempontból fontos.

Egyrészt az ilyen hosszú, sokszor szinte intim közelség megfigyelő és megfigyelt között óhatatlanul oda vezet, hogy az antropológus érzelmi válaszutaknak, döntéseknek, a közösségi ítéletalkotás folyamatainak a tanújává válik. Egy ilyen helyzetben „nem áll rá a kezünk”, hogy a másik döntéseit, véleményét már eleve irreleváns, illuzórikus fantazmagóriának tekintsük. Persze a viszontválasz is készen áll: személyes érintettségünk, kötődéseink aligha adnak jó okot arra, hogy valaminek a létezéséhez ragaszkodjunk.

Azonban Laidlaw érvében ez a humanisztikus motívum nem öncélú. Az érv második része szerint azért kell komolyan vennünk a megfigyelt személyes döntéshozatali folyamatokat, mert a hosszas résztvevő megfigyelés visszaigazolja: nem csak akkor cselekszünk etikai értelemben, amikor fellépünk a viselkedésünket strukturáló erők és normák ellenében. Laidlaw szerint súlyos negatív ismeretelméleti következményei vannak, ha a szabadságot pusztán a fennálló korlátok által meghagyott mozgástérrel azonosítjuk. Az ilyen érvelés ugyanis oda vezet, hogy azon döntéseink, amelyeket a fennálló rend ellenében hozunk, azaz a tiltakozás és az ellenállás kitüntetett szerepbe kerülnek. Ugyanakkor a döntéseinknek csak egy meglehetősen kis százaléka ilyen jellegű.

Az etika antropológiája a szerző szerint nem azon az értékítéleten kell alapuljon, hogy az emberek jók (szabadok, autonómok stb.), hanem azon a leíró állításon, hogy az emberek értékítéleteket alkotó lények. Tehát nem politikai, emancipatorikus projektről van szó, hanem módszertani korrekcióról, amelynek csupán mellékes következménye az egyéni cselekvő emancipációja az antropológiai diskurzuson belül. Ezzel Laidlaw azt mondja: függetlenül attól, hogy az emberi szabadság — és így az etikai magatartás lehetősége — valóban létezik-e, a leírás egyik nagyon fontos dimenzióját elveszítjük, ha a hagyományos társadalomelméleti eszköztár segítségével marginális szerepet tulajdonítunk az emberi mérlegelésnek, etikai döntéshozatalnak, illetve felületi jelenségnek tekintve elsiklunk felette.

A felelősség felvállalása vagy elhárítása, mások viselkedésének megítélése, saját cselekedeteink megokolása társadalmi-kulturális közegenként változó viselkedésformák, amelyek jelentős szerepet játszanak a mindennapjainkban. Nyelvünket és interakcióinkat nehéz lenne nélkülük elképzelni. Ahhoz, hogy etnográfusként számot adjunk az etikai magatartás tapasztalatáról, szükséges, hogy ne legyen már eleve kijelölt helye a magyarázatainkban — azazhogy ne olyan ontológiai hierarchiával dolgozzunk, amelyben az etikai magatartás a társadalmi lét valódi dimenzióinak csupán járulékos eleme lehet.

Laidlaw nem csupán azt javasolja, hogy bővítsük ki az antropológia vizsgálódásának körét, és a rokonsági rendszerek, a gazdaság vagy a politikai rendszerek antropológiájához hasonlóan műveljünk morálantropológiát is. Javaslata ennél sokkal radikálisabb: „Egyszerűen azt állítom, hogy a társadalmi élet etikai dimenziója — tehát hogy mindennapi magatartásunkat alapvető módon áthatja az értékelő reflexió — redukálhatatlan [irreducible]; a társadalomelméletet úgy kell kidolgozni, hogy különböző jelenségek, társadalmi helyzetek magyarázatakor ezt figyelembe vegyük.” (44–45) Ezzel hasonló helyzetbe szeretné hozni az etikát mint a társadalmi nemek kérdését: a női szerepek antropológiája nagyon hamar a nemi szerepek általános vizsgálatává bővült, magával hozva azt a felismerést, hogy minden emberi interakció rendelkezik nemi dimenzióval is, így a társadalomkutatás bármely területén számolni kell ezzel az aspektussal. Laidlaw szerint az etika is ilyen.

A könyv e meglehetősen nagyívű és radikális projektet elegánsan és tömören mutatja be. Az első fejezetben a szerző megkísérli összegezni, hogy az antropológia hagyományosan miért foglalkozott olyan keveset etikai kérdésekkel. Leghosszabban Durkheim hatását tárgyalja, aki a fentebb tárgyalt baumani, szabadsághiányos tudománykép legjelentősebb képviselője volt. Durkheim olyan — Kantéra emlékeztető — társadalomleírást dolgozott ki, amelyben a racionalitás helyett a társadalom mint kollektív létező válik a normák és a morál forrásává. A társadalom elsőbbsége az egyén moralitásának szempontjából azzal jár, hogy jóval magától értetődőbb feladat a társadalmi szankcionálást leírni, mint a tényleges morális álláspontokat. Laidlaw szerint Durkheim azzal, hogy egy ennyire mechanisztikus modellben ekkora szerepet adott a moralitásnak, paradox módon megnehezítette az etikai cselekvés vizsgálatát.

A „relativizmus délibábja” szintén az etika antropológiájának útjában áll: a kulturális távolság leírására törekvő kutató gyakran pusztán mechanikus leírását adja a normák és szokások rendszerének — amely rendszerben az egyéni cselekvő önálló akarat nélküli bábként mozog. A nyugati szellemtörténet bevett kategóriái szintén akadályt jelentenek az etikai viselkedés etnografikus leírásai számára — akár azzal, hogy univerzalizmust sugallnak, akár azzal, hogy a szerzők ezt túlkompenzálják (a klasszikus példa Dumont, aki megpróbálta bebizonyítani, hogy Indiában nincsenek a szó nyugati értelmében vett individuumok). Laidlaw a morálfilozófia ismeretének hiányával, vagy legalábbis annak felszínes ismeretével zárja az etika antropológiájának útjában álló akadályok listáját.

A következő négy fejezet az erényetikával, Michel Foucault-val, a szabadsággal és végül a felelősséggel foglalkozik. Laidlaw rendkívül sokszínű szerzőcsapatot vonultat fel a Bauman-féle megközelítéssel szemben: Nietzsche, Foucault, MacIntyre és Bernard Williams a kötet leggyakrabban visszatérő hivatkozási pontjai. A könyv egyik szerzőhöz sem viszonyul kritika nélkül, de Laidlaw úgy látja, hogy ezek az életművek egymás mellé téve és gondosan megrostálva jó alapot nyújthatnak az etika antropológiájához. Más szerzők és szövegek viszont nem illeszkednek a választott módszertanhoz és kérdésfelvetéshez. Például a kantiánus szemlélet, illetve a kizárólag fogalmi tisztázásokkal dolgozó analitikus filozófusok célkitűzéseit nagyon nehéz lenne az antropológiáéhoz közelíteni.

Ugyan Laidlaw nem említi, ám nagyon érdekes: a fenti négy szerző közös jegye, hogy pályájuk kezdetén intenzíven foglalkoztak a korai görögséggel, és ez egyfajta ugródeszkát jelentett számukra — a görög filozófiatörténet vagy a görög tragédia segítségével a kereszténységben gyökerező fogalmi nyelvet ki tudják zökkenteni, kevésbé természetessé tudják tenni. Az olyan kérdések, mint hogy létezett-e akaratfogalom a kereszténység előtt, nem csupán történeti kuriózumok, hanem segítségükkel újragondolhatjuk a teljes etikai fogalomkészletünket. Könnyen belátható, hogy a terepkutatással dolgozó, a társadalmi-kulturális távolságot folyamatosan problematizáló antropológia segíthet hasonló kérdéseket feltenni — például felvetni az etikai kategóriáink egyetemességének kérdését.

Laidlaw könyve talán a legfontosabb állomása annak a nagyjából egy évtizede tartó folyamatnak, amelyre mostanában az antropológia etikai fordulataként szokás hivatkozni a szakmában. A fordulat nem teljesen független attól, hogy a nyolcvanas évek végére, a posztmodern fordulat különböző válfajainak elterjedésével a „szabadsághiány tudománya” sokat vesztett a népszerűségéből. A teljes leírás képtelensége, az interpretáció jelentősége és szükségszerű szubjektivitása, illetve az értelmező stratégiák fogalmi hegemóniája mind abba az irányba mozdították az antropológusokat, hogy mind több teret engedjenek az általuk vizsgált emberek hangjának, hogy az etnográfiai leírás során ne éljenek az utolsó szó jogával, hanem hagyják, hogy a másik valóság megmutatkozzon.

E fordulat hatására a fenomenológia fontos importcikké változott az antropológiában. Azzal együtt is, hogy sok szerző — egyfajta dekolonializációs törekvésként — igyekszik nem nyugati elméleti források fogalomkészlete segítségével értelmezni a társadalmi közeget, hanem komolyan véve annak saját kategóriáit hagyja, hogy az anyag vezesse. Például az elmúlt években lezajlott ontológiai fordulat lényege, hogy a tudósok a leírás során nem tekintik előzetesen adottnak, milyen alapvető létezőkből áll a világ: ha a kelet-szibériai jukagirok számára az állat–ember–szellem hármasság mindegyik tagja egyformán lehet személy, akkor ezt nem szabad a megszokott kategóriáinkra lefordítani. Az etikával foglalkozó szerzők közül többen fenomenológiai megközelítést választanak, például James Faubion vagy Jarret Zigon. A fenomenológia nyelvet adott ahhoz, hogy a világ eltérő megjelenését és a leírt tapasztalat másságát az antropológia kezelni tudja.

Laidlaw igyekszik központi helyzetbe hozni a felvilágosodás és a modern politikai filozófia egyik legalapvetőbb kategóriáját, a szabadságot, és ez ebben a diszciplináris közegben radikális lépésnek számít. Hiszen veszélyesen közel sodorhatja a szerzőt az univerzalizmus „bűnében” finoman szólva sem ártatlan fogalmi törekvések propagálásához, legalábbis az ellenzők véleménye szerint. Laidlaw erős és újszerű Foucault-értelmezése többek között azt a célt szolgálja, hogy a szabadság fogalmát kiemelje az antropológusok körében diszkreditált klasszikus politikai liberalizmus kontextusából. A vádat, miszerint a szabadság fogalma szükségképpen az egyéni cselekvő fikcióját támogatja, és ennek következtében kénytelenek vagyunk például a társadalom strukturális elrendezéséből fakadó esetleges hátrányokat különféle rossz egyéni döntések következményeinek tekinteni, Laidlaw kategorikusan elutasítja, és a vádlók ellen fordítja.

Szerinte ha a szabadságot és az autonómiát mint központi fogalmakat kisajátítjuk a liberalizmus számára, azzal éppen az eurocentrikus gondolkodás csapdájába esünk ismét: ez „nem csupán az európai szellemtörténet megértése szempontjából félrevezető, hanem a tágan vett etnográfiai ismeretanyag értelmében provinciális álláspont is. Elvonja a figyelmünket a valódi empirikus kérdésektől, tudniillik hogy milyen függőségi viszonyok mennyire kölcsönösek, és melyek mennyire tesznek egyes embereket mások akaratának tárgyává. Mely kapcsolatok tesznek képessé és melyek akadályoznak milyen típusú szabadság elérésében?” (161)

A könyv nagy kérdése és — legalábbis az antropológus szakmán belül — megítélésének kulcsa hosszú távon mindenképpen az lesz, hogy mennyiben tud majd újfajta etnográfiai munkákat inspirálni. Az antropológia megteheti, hogy a szabadság fogalmát új, radikálisan más kontextusba helyezze, az etikai viselkedés formáit — a kulturális sokféleség intim ismeretére támaszkodva — alapjaiban újragondolja. Összehasonlító, globális érdeklődése ezt nem csak megengedi, de kifejezetten összhangban is áll vele. Laidlaw programja sokat hozhat mind az antropológia és a társadalomelmélet, mind a morálfilozófia számára. Mivel az előbbi diszciplínában a tapasztalati leírás a legfontosabb kiindulópont, különösen izgalmas lesz látni, hogyan működhet a szerző elemzése konkrét esettanulmányok fogalmi motorjaként. Addig is izgalmas vitákat fog szülni — remélhetőleg az antropológia területén belül és kívül egyaránt.

+1Oszd meg!Oszd meg!Oszd meg te is!

Szólj hozzá!