friss műút

-ról, -ről

Lengyel Imre Zsolt

Lengyel Imre Zsolt

(1986, Budapest) kritikus. Összegyűjtött kritikái a Műút-könyvek sorozatában jelentek meg: Beszélgetés fákról (2012).

-tól, -től

A rovatból ajánljuk még

Legfrissebb

Tanulmány

Lengyel Imre Zsolt: Az etika olvashatóságáról Esterházy Péter kései prózájában

2017. december 04.

A Javított kiadás emlékezetes és sokat tárgyalt paradox gesztusa, amellyel egyfelől alárendelte magát a Harmonia caelestisnek, annak előzetes ismeretét kérve és várva el, másfelől viszont ki is kezdte azt, nem csupán tematikusan, de a szubjektumfelfogás és a poétika szintjein is — általában véve az Esterházy-próza ezzel megnyitott kései szakaszának is egyik jellegadó tulajdonságát exponálta: hogy bár viszonyuk alapjává sok tekintetben a különállást és a széttartást tették, ezek a szövegek kiemelt fontosságúnak mutatták azt a párbeszédet, amelyet az életmű egyéb szövegeivel folytattak. A legkirívóbb esetnek ilyen szempontból alighanem a 2008-as Semmi művészet ítélhető, amelynek az autofikcionalitással folytatott hosszan kitartott játékában a poénok egy jelentős részét csak a korábbi alkotások ismerete és emlékezetben tartása aktiválhatta; de az attitűd kitapintható a kardozós változatnak az apa boldogságáról való beszédet ígérő előversengésében, a két Egyszerű történet… közötti kereszthivatkozásokban vagy az Esti írói imázst tematizáló soraiban is — ezek a kötetek, sokkal inkább, mint a korábbi, önidézeteket szintén használó Esterházy-művek, alapvető státuszkülönbséget mutattak fel saját és idegen szöveg között, megerősítve ilyen módon a kapcsolatot alkotás és alkotó között, mely utóbbi, ha konzisztens-antropomorf arculattal nem is, olvasatorientáló tekintéllyel mindenesetre rendelkezni látszott. Ennek az alapállásnak — melyre konsternációt keltő módon igyekezett ráirányítani a figyelmet már a Javított kiadás kapcsán Farkas Zsoltnak a Harmonia nem-ismeretét bejelentő kritikai gegje[1] — elsősorban persze az a kontextus kölcsönzött különös jelentőséget, amelyben az idézés és a montázsjelleg körüli kérdéseket tartós, kiterjedt és változatos hangvételű érdeklődés kísérte: hiszen éppen azt a típusú utópizmust láttatta érvénytelennek, amely az autoritás problémáját egyszerűen idejétmúltnak vagy az esztétika szférájában irrelevánsnak ítélve vélte minden további nélkül igazolhatónak az Esterházy-próza „szövegválogató” eljárásait. Jó okkal, ha Roland Barthes klasszikusának mondataira gondolunk, amelyek, úgy gondolom, csaknem fél évszázad múltán is élesen világítják meg a kérdést — ha a visszájáról is: „Ha Szerzőt adunk egy szövegnek, azzal valamiféle végpontot jelölünk ki számára, végső jelöltet találunk neki, lezárjuk az írást. […] Ugyanakkor az irodalom […], mivel nem hajlandó arra, hogy a szöveget (és a világot mint szöveget) egy »titokkal«, azaz valamilyen végső értelemmel ruházza fel, olyan tevékenységet szabadít fel, amelyet teológiaellenesnek nevezhetnénk, egy valóban forradalmi tevékenységet, hiszen ha nem vagyunk hajlandóak megállítani a jelentést, azzal végső soron Istent és az ő hiposztázisait, az észt, a tudományt, a törvényt is elutasítjuk.”;[2] márpedig a közegből, amelybe Esterházy szövegei megérkeztek, nyilvánvalóan hiányzott Barthes forradalmisága, nem kívánta elutasítani Istent és „az észt, a tudományt, a törvényt” sem általában, sem konkrét polgári-későkapitalista formáikban, természetes hát, hogy a Szerzőtől, vagyis az idézetek rögzíthető forrásának, sőt jelentésének képzetétől sem akarhatott őszintén megválni. Az emiatt létrejövő feszültség, melyet tehát az életmű újabb fejleményei is katalizálhattak, éppenséggel a törvény, konkrétabban a szellemi tulajdonjog nyelvén nyert azután leghangosabban megfogalmazást, mint azt Kulcsár-Szabó Zoltán alapos recepcióelemzése bemutatta;[3] mely diszkurzív térben önmegerősítő módon már szükségszerűen csak két Szerző, az idézett és az idéző jogai közötti mérlegelésre nyílt lehetőség, a hiposztázisok és környezetük összefüggésrendszerének kritikai szemügyre vételére nemigen.

Nem gondolom tehát, hogy az életmű kései darabjaiban megjelenő jegyzetek problematikáját kielégítően tisztázza ezeknek pusztán az említett vitára adott parodisztikus reflexióként való értelmezése: az általuk betöltött hely és az őket létrehozó stratégia aligha az, ahonnan és ahogyan a felvetődő kérdések rövidre zárhatóak lennének. A legfeltűnőbb módon alighanem az Egyszerű történet vessző száz oldal: a Márk-változat[4] hívja fel erre a figyelmet, amelynek struktúrája nem csak azt az olvasásmódot teszi lehetővé, amelyet legtöbb eddigi értelmezője választott, és amely szerint ez a könyv egy kisregény és egy praktikus információkat közlő, művön kívüli, mindazonáltal gesztusértékű függelék együtteséből állna, hanem egy olyat is, amely egy betét- és egy csonka keretelbeszélés komplexumát látná benne – egy olyasféle művet tehát, amilyen a Termelési-regény volt. A keret ezúttal persze jóval csökevényesebb, mint a korábbi mű esetében, funkciója azonban hasonló: színre vinni a betételbeszélés létrejöttének feltételeit, és megformálni „egy lehetséges szerzői szubjektum figuráját […], aki az archívum megalkotójaként is azonosítható”[5] — mely feltételek ez esetben nem tágabb értelemben vett élettörténetet, hanem szövegkezelési gyakorlatokat jelentenek. A Márk-változat olvasásának egyik alapvető kérdése ebből a nézőpontból az lenne tehát, hogy mit tudunk meg erről a figuráról — akinek a biografikus szerzővel és a beágyazott elbeszélővel való azonosítását a mű egyaránt felajánlja, de egyként nem kényszeríti ki.

E redukált stílusú keretnarratíva meghatározó cselekvéstípusai az olvasás és a másolás — amelyek közül az előbbi nyilvánvalóan alárendeltje az utóbbinak, önállóan jobbára nem, csupán járulékos elemként jelenik meg: egyetlen kivétellel nem értesülhetünk nem kimásolt szövegrészek tartalmáról, a kimásoltaknak pedig homályba vész a kontextusa; amire az elbeszélő számos esetben nyíltan reflektál is: „»Nem szabad gyűlölni, csak az örökkévalóságot.« Lampedusa-mondat. De hogy pontosan honnét…” (113); „Az oldalon szereplő »szó nélküli Isten és istentelen szó« Gerhard Eberling Isten és szó (Hermeneutikai füzetek 7.) írásából vagy/és Fabinyi Tibor előszavából valók.” (108) Az olvasó azonban arra is rájöhet, hogy e bejelentett zavarokon túl számos más szöveghelyhez lehetett volna hasonló megjegyzéseket fűzni: az „Ez a befejezés.” mondat például a szöveg szerint „Pilinszky naplójában” (105) olvasható, míg valójában Simon Áron, illetve később Szabadesés címen megjelent elbeszélésében; az említett Eberlinget valójában Ebelingnek hívják; Martos Levente Balázs neve két helyen Markosra változik, majd a harmadik alkalommal vissza Martosra, írása pedig szövegromlás áldozatává válik: a megadott Vigilia-számban szereplő, triviális „Ugyanis csak az mond el egy történetet, aki hiszi, hogy ennek a történetnek értelme van.”[6] mondat a tautologikus „Csak az mond el egy történetet, aki hiszi, hogy el tud mondani egy történetet.” mondattá alakul át (110) — és így tovább. Az ábrázolt indifferencia ködében tehát elmosódnak a határok szöveg és metaszöveg, szépirodalmi mű és magánfeljegyzés között, illetve egy szerző egyes művei között, ahogy elmosódnak maguk a szerzői intenciók, sőt identitások is. A jelentés ilyen módon úgy tűnik fel, mint ami védtelenül kiszolgáltatott a nyelv materiális hordozóinak, az emlékezetet ezúttal is inkább helyettesítő, mint megerősítő hüpomnémáknak: mintha a cédulákra került szavak útja a kézírásnak az eredeti összefüggés autoritásától elszabadult silabizálgatásán keresztül vezetne a betételbeszélés szövege felé; a mindezt ellensúlyozni képes kritikai-ellenőrző gyakorlatok pedig általában nem is jelennek meg a szövegben, ha pedig mégis, csak sikertelenként, illetve a betételbeszélés megalkotásához képest utólagos aktusként. Ebből adódik az is, hogy bár a fiktív szerző számos teológiai tanulmányból idéz, valójában semmilyen módon nem lép be a teológia mint diszkurzív, érvelésekkel és ellenérvelésekkel operáló tudomány területére — hiszen gondolatmenetek helyett mondatokról, álláspontok hálózatainak aktív rekonstruálása helyett néhány hónapon belül megjelent Vigilia- és Pannonhalmi Szemle-számok böngészéséről, vagyis passzív, a véletlenszerűséget elfogadó befogadásról értesülünk csupán. Az elbeszélő-szövegalkotó horizontján tehát esetlegesként, fragmentáltan, a másik szava iránti felelősség híján szabadon önmagára és saját céljaira vonatkoztatva jelennek meg a világ tényei, ami kétségessé teszi a tanulás, azaz a tapasztalaton keresztüli önmeghaladás lehetőségét is — tudása így végső soron privát, a társadalomból kiszakított és oda visszailleszteni nem kívánt tudásnak bizonyul; attitűdje pedig a modernitás egyik meghatározó dichotómiája szerint csak esztétikainak mondható, és hangsúlyosan nem etikainak.

A jegyzetek funkciója tehát önellentmondásos: olyan ösvényekre mutatnak rá, amelyeket egyidejűleg le is zárnak — hiszen hiába közlik például, hogy a nagymama szavai Kertész Imre jegyzeteiből származnak, nyilvánvaló, hogy sem Kertész rétegzett és ellentmondásos, nagy súlyú, ám komoly értelmezői munkát követelő antropológiai és teológiai gondolatrendszeréről nem állít tulajdonképpen semmit néhány kiragadott mondatának itteni felbukkanása, sem a nagymama alakját nem segíthet megérteni Kertész életművének ismerete. Sehol sem olyan szembetűnő azonban felmutatás és eltörlés együttállása, mint a 83. oldal esetében: „Szépen tudsz hallgatni, Uram. Ha kérdezlek, hallgatsz, és ha már nincs több kérdés, az lesz az igazi válasz” — olvashatjuk itt, az ide tartozó jegyzet pedig felvilágosít, hogy a második mondat a Tractatus szövegéből építkezik. De a hivatkozott Wittgenstein-mű természetesen nem csupán forrása, de fundamentális kritikája is az azt idéző szövegnek, hiszen elbeszélőjéről és szereplőiről az ott olvashatók alapján lépten-nyomon — és éppen itt is — be lehetne bizonyítani, hogy „a kijelentéseiben szereplő jelek némelyikéhez nem rendelt jelöletet”; innen nézve az elbeszélés minden oldala nyíltan semmibe veszi a Logikai-filozófiai értekezésnek az idézett rész közvetlen környezetében olvasható jól ismert tételeit: „Isten nem nyilatkozik meg a világban. […] semmit sem mondani, csak amit mondani lehet, tehát a természettudomány tételeit […]. Amiről nem lehet beszélni, arról hallgatni kell.”[7] A kisregény mondatainak ugyanis meghatározó hányada épül metafizikai kijelentések köré; ezek a hosszú sorban egymásra következő állítások viszont már a szöveg immanenciájában kétségessé teszik a jelöletet, minthogy e beszédmód szupplementáris jellegét kezdik el egyre fokozódó mértékben demonstrálni: az elrejtőző lényeget felfedni igyekvő állítások egyúttal ugyanis a széttartó állításoknak a lényeg helyét elfedő szövevényét is táplálják — hiszen aligha lehetséges, sem a szövegen belül, sem azon kívül objektív kritériumokat találni olyan egymást viszonylagosító mondatok egymáshoz képest meghatározott igazságértékének elbírálásához, mint: „[m]ikor fölébredt, az Isten süketnéma lett” (3), „[a]hogy a golyó átüti a csontot, azt nem hallja senki, csak az Isten” (93), „van a jóságos Isten, a jó Isten, ezért is nevezzük Jóistennek” (14), „nemcsak a jóság, de maga az Isten is a gonoszság eszköze lett” (95), „[a] földosztással megszűnt az Isten” (55), „[a] magányos Isten veszélyes” (19), „ezt nem lehet megérteni. Ez a titokzatosság az Isten” (14), „hogy vele együtt öregedhetek, mindig is az üres Ég nagy ajándékának tartottam” (81) — és így tovább. Az egyetlen pontra, a transzcendens igazságra fixált, ám egymással összeegyeztethetetlen, a dekomponált narratíva által sem hierarchizált szólamok végső eredménye kakofónia vagy — ha egymást kioltó vektorokként képzeljük el inkább őket — egy másodlagos, a manifeszt, irodalomként csak így létezhető szöveg fölötti csend, amely önfelszámoló struktúrájával emlékeztet annak veszélyére, ha „Isten is szó lesz” (36); innen tekintve tehát a szöveg a Tractatus zárómondatának a hangsúlyait tolja el csupán, azaz annak elmondására vállalkozik, miről hallgat a hangsúlyozottan némának elképzelendő elbeszélő — hiszen az, amit elmond, a wittgensteini értelemben valóban az elcsöndesülés melletti érvnek tűnhet.

A mű alapvető gesztusaként tehát egy felhívás válhat azonosíthatóvá a jelöleteit tekintve kétes metafizikai beszéd és az irodalmi megvalósíthatóságát tekintve kétes csend közötti választásra — mely választás aporetikus volta persze elkerülhetetlenül a két lehetőség által közrefogott harmadikra irányítja ismét a figyelmet; e figyelem azonban jobbára csak tárgyának hiányát konstatálhatja a kisregény szövegében. Ettől, vagyis a szociálisan megítélhető alapokon felépülő, kommunikatív nyelvtől ugyanis megfosztottnak mutatkoznak az elbeszélő és a szereplők egyaránt, akik mind rendre a transzcendens szférára vonatkoztatva igyekeznek választ találni az evilági valósággal kapcsolatos kérdéseikre is — újra és újra visszatérve így a fenti apóriák terébe. A kisregény számos helyen felmutatja ugyan a társadalmi átalakulás kézenfekvő módon pszichológiai vagy szociológiai értelmezéseket előhívó nyomait és mechanizmusait, a narráció azonban minden alkalommal iparkodik eltávolodni ezen diskurzusoktól, és saját interpretációs kontextusaival mintegy kiszorítani ezeket a szöveg teréből: „Első alkalommal Róza néni odaszólt a rendőröknek, ne csinálják ezt, Gyurikám. Én magának nem vagyok Gyurikám, és Róza néném nekem nem Róza néném. Róza néném egy kulák, tehát a népi demokrácia ellensége. Én pedig a népi demokrácia rendjének őre. Tetszik érteni a Róza néninek. Ne tessék közbeszólni, az úristállát, nahát. Tudom, hogy egy kép nem tud beszélni, néha mégis odanézek, hátha. Várok valamit a Kisjézustól. Hogy Jézus csöndje megszólal. Istengyermek. Én is Isten gyermeke vagyok. Ha részeg az apám, ez mindig eszembe jut. Néha jobb volna, ha csak én volnék Isten gyermeke, de sajnos mindenki az. A bátyám is. Az apám is Isten gyermeke. Rá is fér. A rendőrök is, ami hát elég furcsa. Meghökkentő. Vagyis Isten eléggé furcsa, meghökkentő.” (24) És hasonlóképpen a szereplői szólamokban is: így lesz a nagymama szerint minden munka a jóság segítése és „Isten jó hírén” való ügyködés (44), így lesz szerinte minden bűn Isten hiánya és az „egész világ” (65) tulajdonsága, és így felel például az anya a kérdésre, nem csúf dolog-e, „ahogy elszállították az első urát”, azzal, hogy ez: „Az Isten csúfsága. Meg: Hogy ne legyen rossz, Istennek se szabadna léteznie.” (96)

Ezen válaszkísérletek nyomán elveszik a különböző okokból és célokért végzett munkák, a különböző okokból és célokért elkövetett bűnök közötti distinkció lehetősége, és elveszítik egyedi arculatukat a történetből megismerhető események is, legyenek bármilyen traumatikusak amúgy: a férj halála a soában a rossz absztrakt kategóriája alá szubszumálódik, a rossz viszont Isten létének szükségszerű velejárójaként találja meg helyét. E kapcsolat persze nehezen ellenőrizhető, és az sem derül ki a szövegből, hogy az anya miért gondolja törvényszerűnek azt — Schelling szofisztikált levezetése az emberi szabadság lényegéről szóló tanulmányában, mely e mondat végső forrása, aligha előhívható kontextus; a vonatkozó jegyzet is egy olyan tanulmányra hivatkozik csak, mely ezt az egyetlen mondatát idézi (117) —, az azonban világos, hogy maguk a konkrét emberi döntések, a jót vagy rosszat eredményező cselekedetek okai és feltételei, a véleménykülönbségek arról, mi jó és mi rossz, éppúgy beláthatatlanok ebből a pozícióból, mint a rossz esetleges megelőzhetőségének mikéntje. Az efféle kérdésfelvetések kizárása a szöveg meghatározó törekvésének bizonyul, amit eklatáns módon szemléltet a történet fókuszpontjába helyezett haláleset leírása is: a tény, hogy annak előidézője maga az elbeszélő, éppen nem a motivációk megérthetőségének irányába hat — e süketnéma, ugyanakkor halló-beszélő, gyermeki, ugyanakkor elvontan bölcselkedő, történelmileg beágyazott, ugyanakkor szövegmontázsként létesülő alaknak a retrospekció és az egyidejűség között racionalizálhatatlan módon oszcilláló monológja nem is csupán a lélektani irányultságú kérdésekkel, de az antropomorfizáló olvasással szemben is ellenállást tanúsít; a jegyzetben explicitté tett utalás a Közönyre (115), és így a hozzá reflexszerűen társított acte gratuit-koncepcióra ráadásul a teljes diszkontinuitását látszik nyomatékosítani ennek az egyébként is laza szövésű összefüggésrendszernek és a belőle megszülető cselekvésnek.

Összhangban tehát azzal, ahogyan a keretelbeszélésben színre vitt szerző tudása elszigetelődik a társadalomtól, tudásának megformálása és narrátori-szereplői megszólalásokba való szétosztása is a társadalom értelmezésétől következetesen tartózkodó, a társadalmi kauzalitások szintjének vizsgálata helyett az Isten és a lélek okszerűtlen misztériumait kontempláló szöveget eredményez a betételbeszélésben — vagyis az olvashatóság problematikus etikája az előbbiben az etika problematikus olvashatóságaként tükröződik az utóbbiban. Ennek a tükörkapcsolatnak a fényében pedig nem annyira egy kitelepített család történetének mutatkozik a mű, mint inkább egy irodalomfelfogás érzékeny analízisének: a jegyzetek, azáltal hogy a főszövegben olvasható fikció megalkotását hangsúlyosan mint kulturális praxist mutatják fel, rálátást biztosítanak arra, és lehetővé teszik, hogy az idézetek körüli szokásos diskurzusnál elmélyültebben kérdezhessünk rá annak helyére és értékére lehetséges alternatívái között — végeredményben tehát a más gyakorlatok közül ilyen módon kikülönített művészet voltaképpeni funkciójára, és ezzel szoros összefüggésben arra, hogy effajta kikülönülését itt és most pozitívumként vagy negatívumként, azaz potencialitásként vagy hiányként értékelhetjük-e inkább. E kérdéseket a Márk-változat nyilvánvalóan nem válaszolja meg, sőt éppen az elhamarkodott válaszadást igyekszik megakadályozni — hiszen, mint igyekeztem megmutatni, a kötetben ugyanazon érem elválaszthatatlan két oldalának bizonyul a könnyedség és a felületesség, a tallózás szabadsága és az összefüggések ignorálásának felelőtlensége, a szöveg öröme és a kritikai szemlélet hiánya, az öntörvényűség és a kollegialitás elégtelensége, a kimondhatatlan kimondása és a semmitmondás, az abszolútumok körébe emelés és a relativizálás, a racionalitás határainak átlépése és az irracionalitás.

Mindezek a dilemmák végső soron a „művészet legitimációjának” problémájában futnak össze — az arra vonatkozó kérdésekben tehát, melyek és milyen természetűek a világtörténelem jelen pontján azok a struktúrák, amelyek a barthes-i utópiára továbbra sem hasonlító társadalomban fenntartják és terjesztik a társadalomból kilépni szándékozó beszédet; az arra vonatkozó kérdésekben, hogy vajon emberlétünk kiteljesítése vagy elárulása az eltávolodás a közösség mindennapi, profán ügyeitől; az arra vonatkozó kérdésektől, hogy megengedhetjük-e magunknak a nem-tudás luxusát és a nem-tudásból fakadó tettek esetlegességét; az arra vonatkozó kérdésekben, meddig és hogyan nem válik az etika kirekesztése az esztétika területéről immoralitássá. Az imént idézett szókapcsolat a Hasnyálmirigynaplóból való, mely a Márk-változat rafinált szerkezete nélkül, a kételyek és vallomások csupaszabb regiszterében folytatott számos korábban megkezdett gondolatmenetet: „Csodálkozom, hogy nem jutott hamarabb az eszembe. Hát a szokásos. A művészet legitimációja? Nem a menekültügyben, -ügyről kéne gondolkodni, szólni, cselekedni? Nem önzés-e arról próbálni a lehető legpontosabban írni, hogy émelygek-e, vagy hogy mit mondott a nővér? De nem valóságosan teszem föl a kérdést. Nincs ez ügyben lelkifurdalásom, sose volt. Miközben zavar, hogy nem látok tisztán. Nem látom át az egész problémát.”[8] Ha a hagyomány továbbvitelét Esterházy Péter szellemében nem puszta birtoklásként, hanem elvégzendő munkaként értelmezzük, akkor életműve komoly feladatokat ró ránk: fontos paradoxonait sosem szem elől tévesztve mégis legalább megpróbálni tisztán látni a kérdésben, segíthet-e vajon az irodalom átlátni az egész problémát.

Megjelent a Műút 2017063-as számában

_________________________

[1]      Farkas Zsolt: A szépség és a szörnyeteg, Holmi, 2003/7, 929–941. Illetve: A szerkesztőség: Vita, Holmi, 2003/7, 928–929.

[2]      Roland Barthes: A szerző halála, ford.: Babarczy Eszter = R. B.: A szöveg öröme, Osiris, Budapest, 1996, 54.

[3]      Kulcsár-Szabó Zoltán: Idézet vége. Intertextualitás-fogalmak a magyar irodalomkritikában 1981 és 2007 körül, Alföld, 2011/7, 69–83.

[4]      Esterházy Péter: Egyszerű történet vessző száz oldal: a Márk-változat, Magvető, Budapest, 2014. Az oldalszámok a főszövegben erre a kötetre vonatkoznak.

[5]      L. Varga Péter: Ex libris, Élet és Irodalom, 2015. január 30., 19.

[6]      Martos Levente Balázs: Jézus szenvedésének története Szent Márk evangéliumában, Vigilia, 2014/4, 258.

[7]      Ludwig Wittgenstein: Logikai-filozófiai értekezés, ford.: Márkus György – Mekis Péter – Polgárdi Ákos, Atlantisz, 2004, 101–103.

[8]      Esterházy Péter: Hasnyálmirigynapló, Magvető, Budapest, 2016, 145.

+1Oszd meg!Oszd meg!Oszd meg te is!

Szólj hozzá!